Archive for March 26, 2013

UPAYA PENYELAMATAN BAHASA-BAHASA DAERAH TERANCAM PUNAH

OLYMPUS DIGITAL CAMERA

Upaya Penyelamatan Bahasa-Bahasa Daerah Terancam Punah [1])

(Suatu Pendekatan Etnoekologi Mengandalkan Kekuatan Bahasa dalam Rasa, Karya dan Karsa)

Oleh :

Prof. Dr. Ir. Max Marcus J. Pattinama, DEA [2])

Prolog

Kantor Bahasa Provinsi Maluku mengajak kami, selaku pemerhati bahasa di Maluku, berpartisipasi mengemukakan pendapat tentang keprihatinan mereka mengenai terancam punahnya bahasa daerah di Maluku. Bagi kami, pengamatan ini mempunyai dasar yang kuat dan terukur berdasarkan penelitian yang dilakukan selama dua tahun Kantor Bahasa hadir di Maluku.

Kami selaku anak negeri dan semua pemangku kepentingan yang hadir pada acara Seminar Revitalisasi Bahasa-Bahasa Daerah di Maluku seyogyanya mencari jalan keluar tentang bagaimana mengatasi bahasa daerah yang hampir punah. Secara khusus bahasa yang sudah punah kita harus berusaha untuk memberikan informasi apakah ada penutur asli yang masih menggunakan atau menguasai bahasa tersebut ?, sebagai contoh Bahasa Garan dan Bahasa Kayeli di Pulau Buru. Kami yakin peserta seminar punya informasi tentang bahasa daerah yang hampir punah di wilayah ini, selain kedua bahasa yang kami sebut di atas.

Judul makalah kami di atas diberikan oleh Kantor Bahasa sebagai pelengkap materi pembahasan pada seminar hari ini. Yang menarik adalah kata « penyelamatan ». Mengingat kami adalah bukan ahli bahasa, namun kami banyak memahami bidang ilmu kami (etnobotani) di lapangan riset melalui bahasa yang digunakan oleh masyarakat. Dengan demikian kami berpendapat bahwa bahasa memiliki kekuatan untuk mengungkapkan pikiran manusia mulai pada taraf yang paling sederhana hingga kompleks. Maksud dari kalimat yang terakhir disebut adalah makna filsafati dari bahasa yang diungkapkan sangat berbeda untuk memaknai suatu objek. Jadi bagi kami istilah “penyelamatan” adalah tugas para pemerhati bahasa sedangkan tugas “pelestarian” bahasa dibebankan kepada ahli bahasa. Makalah ini mengharuskan kami menuliskan sub judul seperti di atas, mengingat pengalaman sebagai etnobotanist sangat mengandalkan bahasa sebagai alat analisis.

 

1. Perkembangan Penelitian Bahasa Nasional

Bahasa Indonesia yang berakar pada Bahasa Melayu telah ditetapkan sebagai bahasa nasional dalam keputusan geopolitik yang sudah matang. Kami menyebut keputusan geopolitik untuk mengatakan bahwa Presiden Soekarno sangat paham betul bahwa ini adalah satu-satunya bahasa yang bisa mempersatukan Nusantara diantara ratusan bahasa daerah (sekitar 530 bahasa daerah : Pattinama, 2005a) yang dipakai oleh anak bangsa ketika itu. Kita dapat membayangkan suasana pada periode itu dimana ada kelompok yang menggunakan bahasa asing (Belanda) kemudian menyatakan diri mereka pada kelas atas dan kelompok masyarakat kelas bawah yang masih berbicara dalam bahasa daerah sesuai habitat hidup. Dalam konteks ketika itu ada kelompok transisi berada di tengah yang bisa menguasai bahasa asing tetapi juga penutur bahasa daerah secara aktif.

Presiden Soekarno saat itu juga menguasai beberapa bahasa asing dan penutur aktif Bahasa Jawa dan Bali sudah yakin bahwa penetapan Bahasa Indonesia akan lebih diterima. Sebagian besar wilayah Indonesia menguasai Bahasa Melayu sebagai bahasa yang dipilih dalam perdagangan dan Belanda pun menggunakan bahasa dimaksud untuk berkomunikasi dengan penduduk lokal selama ratusan tahun. Kami tidak dapat membayangkan bagaimana jika Presiden Soekarno menetapkan Bahasa Jawa dengan huruf non latin sebagai Bahasa Nasional mengingat jumlah penduduk Nusantara yang mayoritas adalah suku Jawa.

Dalam seminar ini kami mau mengajak para peserta untuk mengakui bahwa Soekarno bukan saja menunjukkan sikap nasionalis tetapi yang paling utama adalah beliau sangat paham tentang ilmu bahasa. Penguasaan bahasa memberi peluang kepada Soekarno mengangkat derajat Bangsa Indonesia pada posisi tawar yang tinggi karena semua ideologi yang ditulis dalam berbagai bahasa dan dikuasai secara benar. Artinya bahwa penguasaan bahasa asing bukan hanya ditunjukkan oleh pemimpin bangsa dalam berkomunikasi diplomatik tetapi seyogyanya digunakan untuk memahami akan struktur budaya dan pikiran bangsa lain dalam pergaulan dengan Indonesia.

Kami harus cepat mengatakan hal ini karena ada kecenderungan saat ini bahwa anak bangsa dipaksa untuk menguasai bahasa asing tetapi tidak ada arahan yang jelas. Apakah hanya untuk bisa mengikuti pendidikan di luar negeri ? atau ingin menciptakan kelas sosial seperti yang terjadi di masa lampau. Menurut hemat kami penguasaan bahasa asing ditujukan untuk menguasai teknologi dan perkembangan ilmu lainnya dalam konstelasi pendidikan global. Berbarengan dengan itu ditetapkan kebijakan bahwa anak bangsa harus menguasai Bahasa Indonesia dengan baik dan benar. Pada saat Indonesia mencapai kemajuan dalam ekonomi dan peradaban maka akan menyusul bangsa lain untuk datang mempelajari Indonesia dan disini peran Bahasa Indonesia menjadi penting.

Kita mencatat pada jaman penjajahan penelitian bahasa hampir menjadi monopoli para sarjana Belanda saja. Para sarjana Indonesia yang tersangkut dalam penelitian biasanya hanya menjadi tenaga pembantu lapangan atau informan. Jumlah sarjana Indonesia yang mendapat didikan ilmiah dalam penelitian bahasa terlalu kecil.

Dalam laporan tentang perkembangan penelitian bahasa perlu dilakukan pembatasan bidang yang diteliti. Yang dipilih ialah bidang yang paling penting yakni bidang penelitian bahasa Indonesia sebagai bahasa nasional. Tema lain yang menarik adalah penyelamatan dan pelestarian bahasa daerah dari ancaman kepunahan. Justru karena bahasa Indonesia sebagai bahasa nasional sekaligus menjadi milik bersama semua warga negara Indonesia, maka pilihan sejarah penelitian bahasa nasional itu tidak berpihak dan menyangkut kepentingan umum pula. Bidang bahasa nasional itu terlalu luas, sehingga tidak semua segi dapat dilaporkan secara lengkap. Oleh karena itu harus ada payung penelitian yang dirancang secara nasional dan implementasi juga menyentuh regional misalnya penelitian asal bangsa Nusantara, bahasa Sriwijaya sebagai bentuk bahasa Melayu/Indonesia, bahasa Indonesia dari segi perkamusan, peristilahan, ejaan, dan tatabahasa serta segi kesusasteraan. Disini peranan Kantor Bahasa menjadi sangat penting untuk mengkomunikasikan tema riset yang menjadi fokus kajian. Program Studi Bahasa di universitas diharapkan pula memberikan dukungan kerja sama sehingga kajian yang terfokus tadi dapat tuntas diselesaikan. Hasilnya akan lengkap setelah ada tim yang merangkum semua hasil penelitian. Indonesia menjadi negara dengan kualitas penelitian bahasa dan bidang lain yang rendah, sebenarnya bermula pada minimnya kegiatan kompilasi hasil-hasil penelitian.

Setelah Indonesia mendapat pengakuan sebagai bahasa nasional, peminat bahasa Indonesia bergerak serentak dalam pelbagai bidang, terdorong oleh kesadaran nasionalnya, meskipun sampai saat ini hasil penelitiannya belum seperti yang diharapkan. Ini suatu kesimpulan sepihak dari kami sebagai pemerhati bahasa karena bahasa Indonesia belum masuk dalam jajaran bahasa ilmiah yang diakui secara global. Kami menilai bahwa penelitian bahasa Indonesia belum atau bahkan tidak mendapat prioritas, karena tidak langsung diperlukan oleh rakyat saat ini yang sedang sibuk dengan hingar-bingar politik yakni kekuasaan dan otonomi daerah. Jadi kita kembali lagi seperti zaman Orde Lama yang sibuk dengan penyelesaian revolusi. Dengan kata lain, kini kita sibuk dengan menata reformasi dan demokrasi. Kader-kader peneliti bahasa tidak banyak jumlahnya, karena pekerjaan itu tidak memberikan keuntungan material. Meskipun demikian, para kader yang telah terdidik saat ini memberikan harapan baik untuk kemajuan penelitian bahasa di masa yang akan datang. Kader peneliti yang sudah ada saat ini harus mendapat dorongan yang layak dengan mendapat bimbingan dan insentif hidup yang sesuai, agar mereka tidak beralih bidang hanya karena desakan kesulitan hidup.

 

2. Perkembangan Penelitian Bahasa di Maluku

Sejak berdirinya Negara Republik Indonesia hingga pemberlakuan otonomi daerah saat ini, peranan pemerintah pusat masih terasa dominan. Daerah otonom yang kekurangan SDM akan menjadi sangat tergantung pada pusat pemerintahan baik pada level Jakarta maupun level provinsi. Persoalan ekonomi dan ketersediaan SDA menjadi tema yang selalu mendapat prioritas untuk diteliti. Kami tidak mempunyai data yang akurat tentang kontribusi pemerintah daerah dalam membiayai penelitian bahasa.

Untuk daerah Maluku sebagai wilayah kepulauan ini berbeda-beda bahasanya dan sesungguhnya tidak semua penduduk di pulau-pulau itu menggunakan bahasa yang sama dan berbagai desa menggunakan dialek yang berlainan pula. Namun, semua mengerti bahasa Melayu, karena perdagangan.

Bahasa di Maluku adalah bahasa tanpa tulisan atau kepustakaan. Bahasa di Seram (Alune dan Wemale) terbagi atas 35 dialek yang berlainan dan jelas serumpun dengan bahasa asli Amboina (Cooley,1987). Data tersebut menunjukkan betapa rumitnya bahasa di daerah iniyang menurut para ahli bahasa termasuk dalam kelompok Ambon-Timor (salah satu dari 16 kelompok) dari anak rumpun Indonesia dalam rumpun bahasa Melayu-Polinesia. (Cooley, 1987).

Peneliti bahasa yang umumnya para sarjana barat yang dipakai oleh colonial Belanda untuk memetakan bahasa daerah di Maluku, menyimpulkan bahwa awalnya penduduk menggunakan satu bahasa asli dari Seram (bahasa Alune atau Wemale). Perbedaan kecil mulai terjadi dalam berbahasa akibat banyaknya pendatang dan terpencarnya penduduk ke pulau-pulau lain di Maluku. Akibat dari lemahnya bahasa asli yang digunakan penduduk pada awal tersebut dimana bahasa dimaksud tidak memiliki tulisan atau kepustakaan. Penduduk pada periode itu semua sibuk dengan perdagangan dan tentu ada perebutan wilayah dimana perang terus berlangsung diantara penduduk. Jadi mereka kehilangan waktu untuk mendokumentasikan bahasanya dalam tulisan dan kepustakaan yang asli. akibatnya untuk menuliskan bahasa mereka digunakan tulisan Arab dalam lingkungan pemeluk Islam, sebaliknya tulisan Latin untuk lingkungan Kristen.

Dalam perkembangan selanjutnya tercatat bahwa lingkungan Kristen dimana desa mereka sebagian besar pada pesisir pantai mengalami punahnya penguasaan bahasa daerah lebih cepat, hal ini karena Bahasa Melayu dengan cepat diterima secara sistematis dan luas yakni pada lembaga gereja dan sekolah. Penutur asli bahasa hanya terpelihara pada mereka yang berusia tua sedangkan anak-anak muda mencoba menghindar untuk menggunakannya. Lebih parah lagi gereja ingin membaharui konsep pandang anggotanya dari penyembahan adat yang menggunakan bahasa daerah dengan penyebaran teologi yang lebih terbuka dengan bahasa Melayu. Bisa terjadi salah paham antara yang mau menggunakan bahasa daerah setempat dengan para fungsionaris gereja yang menentang adat dalam ritual gerejawi. Akhirnya pemangku adat menyerah dan posisi pemimpin gereja dalam lingkungan pemeluk Kristen lebih tinggi dan sangat dihormati daripada seorang pemimpin adat atau kepala desa. Oleh sebab itu di Maluku kita mencatat bahwa wilayah yang memeluk Agama Islam tetap mempertahankan bahasa daerah dalam komunikasi sehari-hari, bahkan para pemimpin khotbah di Mesjid menggunakan Bahasa Arab dan bahasa daerah.

Hal yang berbeda untuk desa atau pemukiman penduduk beragama Kristen yang menetap di wilayah pegunungan di Pulau Seram dan Buru. Mereka tetap menggunakan bahasa daerah, karena kebanyakan pemimpin gereja berasal dari anak negeri setempat. Gereja tidak akan mengirimkan orang di luar kelompok untuk bertugas pada wilayah yang sulit dan jauh hanya ditujukan pada mereka yang punya jiwa pengabdian yang tinggi. Lain halnya dengan di pedalaman Pulau Buru, pendeta yang bertugas pada umumnya (Maaf ini hanya pendapat pribadi Penulis), adalah orang dalam status dihukum karena kesalahan penggunaan wewenang sebagai pemimpin umat di suatu wilayah tertentu. Orang gunung di Seram dan Buru sangat memahami strategi tersebut, sehingga baik guru sekolah atau pemimpin gereja yang tiba di wilayah mereka harus menguasai bahasa daerah setempat. Hal ini berbanding terbalik dengan mereka yang hidup di wilayah pesisir pantai. Pengalaman kami di Pulau Seram dan Pulau Buru menunjukkan bahwa ada ide untuk mempertahankan bahasa daerah setempat yang dilakukan oleh peneliti Summer Institute of Linguistic (SIL) yakni menerjemahkan kitab suci agama Kristen (Alkitab) kedalam Bahasa Alune dan Bahasa Buru. Informasi tentang kegiatan ini pada Bahasa Wemale belum kami ketahui secara pasti.

 

3. Pendekatan Etnoekologi dan Studi Kebahasaan

Pendekatan etnoekologi yang dikembangkan sebagai disiplin ilmu seyogyanya bermula dari penguasaan etnologi sebagai ilmu yang membicarakan suku bangsa. Pada level berikutnya penguasaan pada habitat manusia di alam. Relasi manusia sebagai makhluk sosial tidak bisa dipandang tunggal namun bersifat multidisiplin. Untuk itu penguasaan berikutnya pada level etnobotani. Perkembangan etnobotani sebagai suatu ilmu tak lepas dari latar belakang filsafati dan sejarah yang melahirkannya. Terminologi filsafati merujuk pada roh dari ilmu dimaksud, dalam bahasa Prancis disebut “l’esprit de la science”. Sedangkan sejarah akan mengungkapkan catatan-catatan penting atau peristiwa dimana ilmu tersebut mendapat pengaruh sesuai periode waktu berjalan.

Sebelum mengemukakan konsep dasar etnobotani, maka saya akan mengemukakan pandangan atau aliran penelitian yang menghubungkan masyarakat dengan lingkungannya dimana pada relasi tersebut masyarakat senantiasa berasosiasi dengan dunia tumbuh-tumbuhan :

  • Penelusuran yang pertama, yakni pada periode penjajahan. Pada fase ini kita mencatat bahwa negara-negara Eropa Barat melakukan expansi untuk menguasai wilayah dengan sumberdaya alamnya. Pada saat yang sama sudah ada tradisi yang dikenal sebagai botani ekonomi (economic botany) yaitu mulai memfokuskan eksplorasi penelitian pada penggunaan tanaman, khususnya untuk mendapatkan spesies baru yang berpotensi ekonomi. Aliran penelitian semacam ini banyak dikerjakan oleh para ahli dari negara-negara kolonial seperti Belanda, Prancis dan negara Eropa Barat lainnya. Dari sini lahir ahli botani yang kita kenal yaitu Rumphius, Heyne dan Ochse.
  • Penelusuran yang kedua, yakni periode pasca kemerdekaan. Indonesia mulai mengurangi pengaruh Belanda dan berkiprah ke Amerika Serikat. Langkah pertama dengan menyekolahkan kaum terpelajar dan peneliti ke sana dan pada saat yang sama ada pengaruh aliran ekologi budaya (cultural ecology) dan ekologi manusia (human ecology). Aliran ini tidak terlepas dari roh keilmuan yang dikembangkan pada fase penjajahan hanya mulai mengalami metamorphosis dengan menggabungkan pesatnya kemajuan ilmu botani yang disebut biologi. Jadi aliran ini mulai menganalisis proses hidup suatu masyarakat serta hubungannya dengan lingkungan, tetapi menggunakan konsep kerja para ahli biologi yang dipakai untuk mempelajari ekosistem. Pada periode ini kita mengenal peneliti dan ilmuwan terkenal seperti Clifford Geertz, Conklin, Vayda, Michael Dove dan Rambo yang memakai pendekatan ekologi budaya.

Dua pengalaman dalam aliran berpikir ini semuanya bermuara pada objek penelitian yang menganalisis ketergantungan manusia pada dunia tumbuh-tumbuhan. Aliran pertama telah mencatat hasil yang fantastik dengan menyajikan motede penelitian yang terstruktur yang dimulai dari koleksi hingga identifikasi dan klasifikasi ilmiah. Herbarium merupakan hasil penemuan ilmiah yang sangat luar biasa manfaatnya dan dipakai hingga saat ini untuk mengidentifikasi dunia tumbuh-tumbuhan. Dengan demikian etnobotani adalah fondasi ilmu untuk lebih memahami pengembangan ilmu lain yang menerangkan hubungan masyarakat dengan lingkungannya.

Sebagai cabang ilmu pengetahuan, maka etnobotani secara etimologi terdiri dari dua kata yaitu ethno berarti bangsa atau kelompok etnis atau masyarakat, sedangkan botani merujuk pada dunia tumbuh-tumbuhan. Disatukan dalam terminologi etnobotani untuk memberikan gambaran tentang keutuhan pendekatan, Etno dengan etnologi dalam ethnoscience diperlukan untuk mengungkapkan sistem pengetahuan yang dimiliki suatu suku bangsa. Beberapa pakar berpendapat bahwa ethnoscience sinonim dengan folkscience yang bertumpu pada sistem kogniftif terutama dalam mengungkapkan aspek klasifikasi dan nomenklatur dalam relasi dengan alam (Barrau, 1985). Disamping ethnoscience mereka juga mengemukakan adanya ethnosciences dalam bentuk jamak yang mengarah pada sekumpulan disiplin ilmu yang berkorelasi dengan alam termasuk didalamnya etnobotani sedangkan yang lain adalah etnozoologi, etnobiologi, etnoekologi, etnomineralogi, etnofarmakologi, etnomedisin dan sebagainya.

Pengembangan etnobotani sebagai suatu disiplin ilmu tidak dapat dipisahkan dari metodologi yang dikembangkan dengan memandang masyarakat dan ekosistemnya sebagai sesuatu keseluruhan atau totalitas, sebagaimana apa yang sering dikatakan oleh para pakar antropologi yaitu konsep holistik, maka diperlukan sistem kerja dalam etnobotani seperti berikut ini (Friedberg, 2002) :

  • Pentingnya menganalisis sudut pandang masyarakat berdasarkan konsep asli seperti yang terungkap dalam bahasa mereka
  • Pentingnya pendekatan interdisipliner, yang memungkinkan peneliti memadukan berbagai faktor yang terlibat baik dari bidang biologi maupun dari bidang sosial budaya.

Di Kepulauan Maluku dengan kekayaan biodiversitas tanaman yang tinggi dan unik pada pulau-pulau kecil serta tercatat ada sekitar 117 bahasa (90 bahasa di Maluku dan 27 bahasa di Maluku Utara). Data tentang bahasa juga bisa menggambarkan jumlah etnis di Kepulauan Maluku (Pattinama, 2005a). Ini merupakan lapangan riset dengan tema menarik yang bisa dieksplorasi untuk melengkapi informasi ilmiah tentang Maluku secara komprehensif.

 

4. Kekuatan Bahasa dalam Rasa, Karya dan Karsa: Pengalaman di Pulau Buru

Kami ingin membagi pengalaman selama penelitian di Pulau Buru yang diawali dengan keputusan untuk belajar dan menguasai Bahasa Buru selama setahun. Dengan demikian materi pembicaraan ini diambil dari pengalaman pribadi selama hidup sebagai Geba Bupolo di Rana Lalen. Disamping itu pula relasi sosial juga dibangun dengan semua orang atau manusia yang menyebut dirinya Orang Buru di Lisaboli Lisela, Masa Mesirete dan Lacalua Kayeli serta Regenschap Ambalau.

Langkah berikutnya setelah menguasai Bahasa Buru adalah mengenal manusia yang hidup di Pulau tersebut. Penduduk di Pulau Buru, dapat dibedakan antara penduduk asli, autokton, (Geba Bupolo) yang hidup di pegunungan dan penduduk pendatang, alokton, (Geba Misnit) yang hidup di daerah pesisir pantai. Saat ini jumlah Geba Misnit relatif lebih banyak dari Geba Bupolo (Pattinama, 2005a dan 2005b). Alokton dan autokton selalu menyatakan diri sebagai orang Buru (Gambar 1).

Gambar 1 menyajikan bagan tentang bagaimana Geba Bupolo membagi penduduk. Geba Fuka adalah Geba Bupolo yang mendiami daerah pegunungan. Geba Fuka Unen adalah mereka yang hidup di sentral pulau, dimana ada Rana dan Gunung Date. Yang tinggal di lereng-lereng gunung menamakan diri Geba Fuka Fafan. Sedangkan Geba Masin adalah mereka yang tinggal di pesisir pantai berkat program Departemen Sosial untuk pemukiman kembali bersama dengan alokton.

Dalam catatan botani dunia, ditemukan bahwa tanaman kayu putih (Melaleuca leucadendron L, Myrtaceae) adalah tanaman asli Pulau Buru. Tahun 1925, kolonial Belanda membawa spesies ini dari Buru sebagai tanaman penghijauan di daerah Ponorogo, Jawa Timur. Pada masa kejayaan perdagangan rempah-rempah, penduduk pulau ini telah bersinggungan dengan bangsa Eropa, sehingga Belanda menamakan suatu tempat di Pulau ini dengan sebutan Kayeli (Kayoe poetih olie).

Pulau Buru atau Bupolo mengalami lima periode pengaruh pendudukan (okupasi) yaitu periode Sultan Ternate, Portugis, Belanda, Jepang dan Indonesia. Periode Sultan Ternate, selain perdagangan juga ada mobilisasi penduduk dari Sula dan Sanana untuk menanam pohon kelapa. Perdagangan kayu putih dan damar dilakukan melalui hubungan dagang yang saling menguntungkan dengan Sultan Buton dan Sultan Bone. Kemudian Portugis membuat instabilitas perdagangan antara Sultan Ternate dengan pedagang Arab dan Cina di dataran Kayeli. (Pattinama, 2005a). Gambar 1 di bawah ini juga menjelaskan pertemuan puncak-puncak budaya antar suku dan bahasa yang digunakan dalam relasi sosial.

 

Penggolongan-Penduduk-Buru

Gambar 1. Penggolongan Penduduk Pulau Buru menurut Geba Bupolo

 

Sejak zaman kolonial hingga kini masyarakat asli Pulau Buru (Geba Bupolo) disebut sebagai suku terasing, tidak beragama, pemalas dan alifuru[3]. Istilah „burro“ (yang kemudian menjadi Buru) diberikan kepada pulau ini dan kata ini ditemukan pada peta Indonesia yang dipublikasi tahun 1613 oleh misi dagang Portugis. Kata Burro (bahasa Portugis) mengandung dua arti yaitu keledai dan bodoh. Ada dua hipotesis dapat penulis kemukakan, pertama, kata burro untuk menamakan babi rusa (Babyrousa babyrussa) dimana untuk pertama kali Portugis melihatnya di pulau ini. Kedua, kata burro dialamatkan kepada masyarakat Bupolo, karena mereka selalu menolak kehadiran Portugis di setiap kampung (humalolin). Cara menolak adalah semua penduduk meninggalkan kampung dan masuk ke hutan. Setelah periode Portugis, maka berikutnya masa penjajahan Belanda, kata Burro tidak digunakan dan ditulis Boeroe atau Buru dalam Bahasa Indonesia.

Selanjutnya periode Jepang membuat wilayah ini semakin terisolir. Saat Jepang harus meninggalkan Pulau Buru tahun 1945, mereka terpaksa harus berpisah dengan budak sex jugun ianfu yang berasal dari Korea dan Pulau Jawa. Para perempuan yang terpaksa harus menjadi budak sex ini terpaksa dipelihara oleh para kepala adat dan akhirnya dijadikan istri. hingga saat ini.         Tahun 1969, Pemerintah Indonesia menetapkan pulau ini khususnya di dataran Waeyapo sebagai kamp konsentrasi tahanan politik G30S/PKI.

Kehadiran HPH sebagai sosok ekonomi modern di tengah hutan belantara Pulau Buru memberikan dampak besar kepada autokton yang masih hidup nomaden. Ciri kehidupan terasing (baca: sederhana) dan terisolir pada daerah pegunungan serta merta diperhadapkan dengan pilihan antara menunggu (menjaga) daerah sakral yaitu tempat bersemayam nenek moyang mereka atau hak membabat hutan yang sudah resmi diberikan negara kepada pengusaha HPH. Posisi autokton sangat jelas menjadi lemah dan inferior baik di hadapan hukum negara maupun pelaku ekonomi modern. Yang terjadi adalah kompetisi disekuilibrium. Hal yang sama akan terjadi dengan ditemukannya tambang emas di Pulau Buru.

Apa arti Liwit Lalen Hafak Lalen Snafat Lahin Butemen bagi orang Bupolo ? Ini adalah pernyataan filsafati dari Geba Bupolo yang sakral di Rana Lalen. Maknanya sangat holistik yang menghubungkan manusia dengan alam raya, juga antara manusia dengan manusia dan manusia dengan sang khalik. Untuk memahami pernyataan filsafati tersebut, selama pengalaman kami di lapangan, tidak dapat diperoleh melalui hasil wawancara baik dengan responden masyarakat maupun responden kunci. Jadi pemahaman akan diperoleh jika kita terlibat dalam seluruh aspek kehidupan masyarakat. Jelaslah bahwa kami sangat yakin dengan sub judul makalah ini bahwa kekuatan bahasa akan mengandung sesuatu nilai berharga dalam rasa. karya dan karsa.

 

5. Upaya Pengembangan Bahasa Daerah di Maluku

Selaku pemerhati Bahasa Daerah di Maluku dan terlepas dari bidang kajian kami yang sangat spesifik untuk Pulau Buru, maka fungsi kami selaku pendidik mengamati dengan cermat bahwa pemicu punahnya bahasa daerah sebenarnya tidak berbeda jauh dengan yang terjadi beberapa ratus tahun yang lampau seperti yang kami kemukakan di atas. Hal ini berarti bahwa proses yang terjadfi saat ini hanya mengalami metamorphosis sesuai periode dan waktu berjalan. Dengan demikian pemicu saat ini lebih banyak pada alat komunikasi yang digunakan oleh masyarakat seperti televisi, radio dan alat elektronika lainnya yang menghubungkan satu dan lain tempat dengan tanpa batas.

Untuk itu saran yang bisa kami sampaikan untuk upaya pengembangan bahasa daerah tetap dari ancaman kepunahan adalah sebagai berikut :

  • Mempopulerkan kembali cerita rakyat dalam tradisi lisan dalam bahasa daerah setempat dalam suatu kompetisi guna merayakan Hari Ulang Tahun Provinsi Maluku.
  • Peran orangtua harus tetap memelihara bahasa daerah di rumah dalam membangun komunikasi dengan anak-anak. Harus diberi pemahaman yang holistic bahwa bahasa daerah sangat penting dalam melestarikan budaya dan membangun jati diri.
  • Program pembelajaran bermuatan local harus disertai dengan buku yang ditulis dalam bahasa daerah yang ditetapkan sebagai bahasa lokal setempat. Seperti contoh di Pulau Ambon ini ditetapkan Bahasa Hitu sebagai bahasa yang harus dikuasai oleh seluruh murid SD daripada mereka harus dipaksa untuk menguasai Bahasa Inggris.
  • Dalam hubungan dengan pengaruh teknologi televisi dan radio, maka Pemerintah Daerah Maluku harus menetapkan penyiaran mata acara tertentu harus menggunakan bahasa daerah.
  • Pada tahun 2006 yang lalu kami sempat melontarkan sebuah ide di Kantor Gubernur Maluku ini untuk memberi nama dengan bahasa lokal pada setiap ruangan. Kami pikirkan pada waktu itu memberi nama sagu yang berasal dari beberapa bahasa daerah di Maluku.

 

Epilog

Upaya penyelamatan bahasa-bahasa daerah yang terancam punah seyogyanya diteliti kembali dan hal ini bukan menjadi tugas dari Kantor Bahasa Provinsi Maluku, tetapi bisa membangun mitra penelitian dengan perguruan tinggi yang ada di Maluku sehingga deteksi dini terhadap bahasa yang hampir punah bisa lebih cepat. Kami yakin masih ada penutur asli yang bisa dikonservasi dalam laboratorium bahasa untuk mendata kosa kata serta seluruh aspek kesusasteraan dari bahasa tersebut.

Materi yang kami sampaikan di atas ini diperoleh selama perjalanan hidup kami menapak dunia tradisional di Rana Lalen dan hasilnya dianalisis dan diintepretasi dalam dunia modern. Jadi kami berada pada dunia transisi. Dengan demikian sangat sulit untuk kami bisa bereaksi sesuai dengan keinginan dua dunia sebagai realitas. Untuk itu kami hanya bisa sarankan bahwa dunia pendidikan di Maluku seyogyanya dibangun dengan sangat serius agar transformasi ilmu pengetahuan bisa berlangsung sebagaimana yang diharapkan, misalnya kajian Bahasa Daerah di Maluku akan mendapatkan bentuk yang sempurna dalam program revitalisasi bahasa daerah dari Kantor Bahasa Provinsi Maluku.

 

DAFTAR PUSTAKA

Barrau, Jacques, 1985. Les savoirs naturalistes populaires, Actes du seminaire de sommieres, Editions de la Maison des sciences de l’homme.

Cooley, Frank L, 1987, Mimbar dan Tahta, Pustaka Sinar Harapan, Jakarta.

Friedberg, Claudine, 2002. L’anthropologie face à la question de l’appropriation de la biodiversité : la biodiversité est-elle appropriable ?, in : Franck-Dominique Vivien (Ed.), Biodiversité et appropriation, les droits de propriété en question : 163-176

Pattinama Marcus Jozef, 2005a. Les Geba Bupolo et leur milieu, Population de l’île de Buru, Moluques, Indonésie. Liwit lalen hafak lalen snafat lahin butemen « Vannerie virile, sarong féminin et émulsion qui flue ». Thèse de Doctorat de l’école doctorale du Muséum National d’Histoire Naturelle, Paris, 354 p.

Pattinama Marcus Jozef, 2005b. Etnobotani bialahin (Metroxylon sagu, Arecaceae) : Pandangan hidup orang Bupolo. Assau, Vol.4 N°1, pp. 13-17.



[1]Disampaikan pada Seminar Revitalisasi Bahasa-Bahasa Daerah di Maluku. Kerjasama Kantor Bahasa Provinsi Maluku dengan Pemerintah Provinsi Maluku, di Ambon, pada tanggal 12 November 2012.

[2]Guru Besar Etnoekologi Universitas Pattimura Ambon, Dosen pada PS. Agribisnis Fakultas Pertanian UNPATTI Ambon.

[3]Terminologi alifuru artinya orang yang hidup terisolir di daerah hutan. Alifuru menurut Paulus (1917) berasal dari bahasa Halmahera Utara : halefoeroe, artinya « tempat tinggal di hutan ». Orang Halmahera Utara khususnya orang Tobelo sering menyebut « o halefoeroeka ma nyawa » yang berarti orang yang berasal dari hutan. Kata alifuru juga dialamatkan kepada kelompok masyarakat asli di Pulau Seram karena pengaruh Sultan Ternate.

ORANG BUPOLO DI WAEKEN

pulau-buru

Orang Bupolo di Waeken[1]

Oleh :

Marcus Jozef PATTINAMA[2]

Uraian singkat

1) Tulisan ini dikerjakan sebagai pemaparan ide dan pemikiran dalam suatu diskusi yang diselenggarakan oleh suatu lembaga swadaya masyarakat yang punya peduli ingin memberdayakan masyarakat di Pulau Buru, khususnya di selatan pulau tersebut. Di satu sisi, kami sangat menghargai maksud dan tujuannya karena memang masyarakat di sana sangat membutuhkan sentuhan program pembangunan agar mereka juga dapat merasakan pembagian kue pembangunan nasional yang juga setara seperti yang dirasakan oleh kelompok masyarakat lainnya di nusantara ini. Apalagi orang Bupolo pada umumnya hidup pada habitat di daerah pegunungan yang relatif sulit dijangkau untuk berkomunikasi. Sedangkan di sisi lain, kami ingin memberikan sebuah gagasan yang diperoleh berdasarkan pengalaman kami hidup bersama orang Bupolo selama kurang lebih dua tahun dalam rangka merampung studi kami dalam bidang ethnobotani.

2) Kami menggunakan terminologi orang Bupolo untuk menamakan masyarakat yang mengaku sebagai orang asli dan pemilik Pulau Buru. Istilah Bupolo sendiri adalah nama mula-mula dari Pulau Buru. Ada sejarah yang mengisahkan perubahan nama ini dan orang Bupolo mampu menceritakannya dalam cerita da bapoloh dan Bupolo Waekolo. Boleh disebut sebagai mitos tetapi yang paling penting sebagai peneliti adalah bobot pesan yang terkandung di balik kisah tersebut, sehingga analisis ilmiah terhadap masyarakat ini akan lebih lengkap dan utuh. Dengan begitu kita akan lebih memahami pikiran masyarakat dan kebijakan apa yang dapat diterapkan untuk lebih mendekatkan orang Bupolo berpartisipasi dalam program pembangunan yang dilaksanakan oleh pemerintah. Untuk itu kami putuskan menyebut masyarakat asli Pulau Buru sebagai orang Bupolo.

3) Pulau seluas 10.000 km² setara Pulau Bali, dahulu tiga kecamatan dengan administrasi pemerintahan dibawah Kabupaten Maluku Tengah. Kemudian hembusan angin reformasi menjadikannya Kabupaten Buru dengan ibukota Namlea. Kabupaten Buru saat ini terdiri dari 10 kecamatan di pesisir pantai dan direncanakan menambah lagi satu kecamatan untuk melayani administrasi pemerintahan di daerah pegunungan. Dan punya Bupati pertama (Hentihu = henatihu, yang terakhir, bongso) dari keturunan Raja Lisaboli Lisela.

4) Pengalaman kami hidup dengan orang Bupolo di sentral Pulau Buru yaitu di suatu tempat yang mereka sebut Rana lalen yaitu daerah seputar danau Rana Waekolo dimana terdapat danau itu sendiri dan Gunung Date. Kedua tempat yang sangat sakral ini dipelihara utuh karena disinilah letak jati diri orang Bupolo. Mereka yang tinggal di situ dengan jujur selalu mengatakan bahwa tempat ini adalah milik semua orang Bupolo, kami hanya sebagai penunggu bahkan orang pendatang yang telah menyebut diri sebagai orang Buru juga memiliki tempat ini, karena mereka turut berpartisipasi dalam memelihara kesakralan Rana dan Date. Istilah rana sebenarnya berarti telaga sehingga kalau kita menyebut danau rana sebetulnya mengandung arti « redundant ». Oleh sebab itu orang Bupolo selalu menyebutnya Rana saja atau Rana Waekolo. Melewati masa tinggal yang relatif panjang diantara kehidupan orang Bupolo, suatu ketika ada seorang pemangku jabatan adat (Mrimu Waekolo dan Porwisi Waekolo) datang berdiskusi dengan kami, tentunya menggunakan bahasa Buru yang telah kami terjemahkan seperti tertulis ini. Beliau mengatakan demikian : « Céciletama, kenapa orang di lao itu selalu mengatakan katong orang Buru ini kafir dan dorang bilang katong selalu jahat ». Kata sapaan dalam internal pergaulan sesama orang Bupolo maupun dengan orang luar yang sudah dianggap dekat dengan ritme pergaulan mereka maka istilah untuk menyapa orang akan menggunakan « tahin tama » artinya menyapa orang berdasarkan nama anak yang tertua kemudian diikuti kata tama untuk laki-laki dan tina untuk wanita, jadi karena anak kami yang tertua bernama Cécile, sehingga disapa Céciletama sedangkan istri kami akan disapa dengan Céciletina. Ini hanya baru satu aspek saja yaitu soal kata sapa-menyapa yang ingin kami kemukakan sebagai contoh dari pernyataan mereka di atas. Orang di lao berarti orang luar yaitu mereka yang pendatang baik yang sudah lama menetap maupun yang baru datang. Orang Bupolo menyebut kelompok ini dalam bahasa mereka adalah Geba misnit atau Geba nyosot. Jadi yang menarik bagi kami dan ingin disampaikan adalah bahwa orang Bupolo sangat mengerti apa reaksi orang luar tentang kehidupan mereka. Intinya bahwa sebenarnya orang luar mau menilai mereka dengan ukuran yang dipakai oleh orang luar padahal dan memang sangat paradoksal bahwa orang Bupolo sendiri memahami orang luar bukan dengan konsep mereka tetapi mencoba untuk menggunakan konsep orang luar tersebut dan memahaminya. Seperti kata « kafir » dan « jahat » adalah suatu kata yang menurut pandangan kami sudah menghakimi dan menyudutkan orang Bupolo. Seolah-olah kita mengganggap mereka sudah tidak manusiawi lagi bahkan bodoh. Kata-kata yang lain seperti terasing, pemalas, belakang tanah, alifuru … adalah kata-kata yang sering orang luar alamatkan kepada orang Bupolo.

5) Tidak hanya terbatas pada cara dan pandangan hidup orang Bupolo yang sama sekali tidak mau dimengerti oleh orang luar tetapi sampai pada cara mengolah sumberdaya alam yang mereka praktekkan misalnya sistem pertanian yang dikerjakan orang Bupolo. Kadang kita lupa bahwa apapun yang dikerjakan oleh seorang peladang atau petani adalah merupakan suatu keputusan yang rasional. Artinya bahwa kita harus memahami bahwa apapun sistem dan cara kerja yang dilakukan oleh orang Bupolo haruslah kita terima sebagai suatu keputusan yang rasional pula. Sebagai lembaga pendidikan tinggi katakanlah lembaga pendidikan tinggi pertanian sering kita juga tidak mampu memahami dan tidak mau memahami apa yang dikerjakan oleh peladang dan petani. Kita selalu berasumsi bahwa nanti kita yang datang untuk memberikan pengetahuan yang benar kepada peladang atau petani. Sehingga metode kerja seperti demostrasi plot yang selama ini dianut oleh lembaga penyuluhan pertanian dan lembaga pendidikan tinggi pertanian adalah cerminan bahwa kita hanya memposisikan diri kita bahwa yang paling benar dan paling tahu. Kita lupa bahwa peladang dan petani mempunyai ketrampilan yang sangat luar biasa. Yang seharusnya kita belajar dari peladang atau petani kemudian mengkaji, menganalisis dan mengadakan penelitian ; baru setelah itu kita dapat memberikan rekomendasi yang tepat kepada peladang atau petani. Ini prinsip ilmiah yang ingin kami berikan sebagai pedoman kerja berdasarkan pengalaman kerja kami di Pulau Buru dan juga berdasarkan pengalaman kami selama bertahun-tahun mengikuti pendidikan, dimana perbandingannya kami juga peroleh dengan belajar bagaimana cara yang digunakan oleh Pemerintah Perancis dalam membangun masyarakat pada beberapa negara seperti negara-negara di Afrika, Korea Selatan, Thailand, India, Indocina, dan negara-negara di Amerika Selatan. Konsep barat misalnya R & D (Research and Development) menurut hemat kami sering salah diterapkan oleh para pakar di Indonesia (=mudah-mudahan kami tidak menghakimi). Ini suatu konsep yang sangat mahal karena harus melakukan penelitian yang mendalam baik mandiri maupun institusi. Mengapa kami katakan demikian karena bagi kita di Indonesia R&D ini kita pikirkan sebagai suatu proyek yang dapat mendatangkan keuntungan. Kami juga pikir ini ciri khas berpikir orang di Negara Berkembang dan itu juga suatu bagian dari cara berpikir yang rasional. Sehingga watak dan perilaku kita yang begini menjadi inferior dimata orang asing (=barat) dimana motivasi kerja mereka untuk hal yang satu ini sangat jauh berbeda yang ditampilkan oleh kita. Mengapa berbeda?, kami tidak banyak mengulas pertanyaan ini tetapi yang ingin kami tegaskan bahwa suatu penelitian adalah suatu penelitian saja. Dimana kegiatan dimaksud harus serius dilaksanakan.

6) Pada akhir dari kegiatan penelitian, peneliti mampu menyajikan suatu rekomendasi dan pihak yang paling banyak membutuhkan rekomendasi itu adalah pemerintah dan pihak swasta. Tugas pemerintah hanya satu yaitu membangun infrastruktur dan setelah itu baru pihak swasta yang diminta untuk berinvestasi. Ini suatu siklus yang sudah mapan berlangsung dan merupakan suatu sistem yang hanya dipraktekkan oleh Negara Maju. Jadi sistem mereka sudah seperti rangkaian roda gila. Sekarang bagaimana kenyataan di Negara Berkembang seperti Indonesia ini bahkan bagaimana di Pulau Buru ? Rangkaian itu belum tersusun sehingga kita harus bangun dan bagaimana caranya ? Menyimak apa yang ingin dikerjakan oleh Lembaga Pengabdian pada Masyarakat UNPATTI di Buru Selatan maka ingin kami usulkan bahwa alangkah bijaksana jika kegiatan tersebut dipusatkan di suatu tempat yang bernama Waeken. Untuk lebih jelas tentang lokasi dimaksud bisa dilihat pada peta yang kami sajikan berikut ini.

Peta-Pulau-Buru

Peta Pulau Buru dengan Waeken (Sumber peta: Pattinama, 2004)

7) Mengapa Waeken ? Kami pernah diundang oleh Klasis GPM Buru Selatan untuk memaparkan ide membangun masyarakat di Buru Selatan. Kami tidak tahu harus mulai dari mana. Saat Sidang Klasis kami mengajukan pertanyaan kepada 20 peserta tentang bagaimana pengalaman mereka berusaha untuk hidup dan dimana daerah yang baik untuk dapat dijadikan sebagai pusat kegiatan pengembangan ? Akhirnya kami berupaya untuk membuat kuesioner yang sederhana agar mereka bisa mengisinya hanya untuk mengetahui tanaman apa yang telah mereka usahakan dan tanaman apa yang dapat dikembangkan di masa yang akan datang? Mereka sepakat untuk Waeken ditetapkan sebagai titik pengembangan. Jadi lokasi itu ditentukan oleh mereka. Kemudian kami sendiri berinisiatif untuk datang ke Waeken dan hidup diantara masyarakat di sana. Waeken saat ini hanya dihuni oleh 10 rumah (Data primer tahun 2003). Setelah kami menelusurinya ternyata dahulu (sekitar tahun 1950-an) kampung ini dihuni oleh 100 lebih rumah. Dan ini kampung milik orang dari marga Biloro. Mereka terpaksa harus meninggalkan Waeken karena menurut cerita bahwa dahulu warga kampung ini terserang penyakit kutukan yang telah membunuh banyak orang. Penyakit itu berasal katanya dari Tuhan karena mereka pernah mengusir seorang pendeta yang berasal dari Ambon dan sebelum meninggalkan kampung ini pendeta tersebut berdoa. Untuk itu dalam pikiran mereka usir pendeta dan doanyalah yang membuat mereka sebagai orang-orang yang dikutuk. Bahkan Waeken dijadikan sebagai contoh dalam pelayanan misi gereja bahwa kalau usir pendeta akan dikutuk. Ini yang membuat posisi pendeta makin kuat sekali bahkan masyarakat akan lebih mendengar suara pendeta daripada seorang kepala adat. Nilai peradaban Kristen di Buru Selatan lebih dominan, namun demikian kalau kita hidup diantara mereka sedikit lebih lama maka tetap saja kita jumpai ada sekelompok orang yang tetap hidup mempertahankan tradisi dan adat orang Bupolo. Mereka sebenarnya beroposisi dengan misi gereja. Sikap mereka tidak terang-terangan menentang misi gereja, hanya diam dan tetap mengontrol sikap warganya agar tidak boleh melupakan tradisi dan adat walaupun telah menerima peradaban Kristen. Jadi mereka harapkan agar Waeken dapat dipulihkan kembali. Ini suatu kekalahan orang Bupolo dalam percaturan dengan peradaban baru. Saya sendiri tidak tahu apakah Klasis GPM Buru Selatan dapat mengerti situasi ini ?

8) Menuju Waeken hanya butuh waktu empat jam berjalan kaki dengan tidak terburu-buru dari Tifu melewati kampung Nusarua. Saat ini dengan bantuan fasilitas transportasi dari Perusahaan HPH yang bermarkas di Tifu maka dipastikan waktu akan lebih singkat untuk mencapai Weken. Dataran cukup luas dan di bagian belakang kampung melewati sebuah sungai (wae) masyarakat telah menyiapkan lahan untuk digunakan sebagai lahan usaha pertanian. Kami tidak tahu secara pasti berapa luasnya. Dari sungai (wae) tersebut kita dapat menemukan jenis udang air tawar yang cukup banyak dan Waeken sangat terkenal dengan udangnya. Daerah sekitar Waeken perlu mendapat sentuhan program penghijauan, dengan dataran yang relatif luas maka daerah tersebut bisa dijadikan tempat penggembalaan ternak. Di situ kami berpikir untuk diupayakan menjadi tempat pemeliharaan ternak kuda dan keledai kemudian suatu saat bisa didistribusikan kepada setiap warga yang mendiami kampung di daerah pegunungan karena dengan hewan tersebut pada masa depan dapat dijadikan sarana transportasi agar masyarakat di pegunungan bisa menggunakannya mengangkut hasil pertanian mereka ke pusat pemasaran. Kami sarankan agar tidak menggunakan istilah desa binaan. Suatu konsep yang menurut hemat kami dapat menimbulkan kecemburuan sosial terhadap yang lainnya. Artinya siapa yang dibina dan siapa yang menjadi penonton ? Waeken hanya dijadikan tempat penelitian ternak dan usaha pertanian. Agar semua penyuluhan pertanian dan peternakan dapat diselenggarakan secara terpusat di daerah tersebut. Dan program penyuluhan harus menggunakan masyarakat sebagai agen/penyuluh. Konsep penyuluhan dengan petugas penyuluh harus ditinjau lagi. Yang seharusnya terjadi adalah masyarakat harus dididik menjadi penyuluh bukan petugas dari instansi seperti konsep yang selama ini digunakan. Karena penyuluh tidak akan pernah tinggal di kampung dalam jangka waktu yang lama dengan masyarakat. Yang terjadi selama ini dia hanya datang untuk membagi bantuan dan brosur setelah itu pergi meninggalkan sasaran yang akan disuluh. Oleh karena itu kalau Buru Selatan mau dikembangkan maka kegiatannya tidak boleh terpisah dengan kegiatan Klasis GPM Buru Selatan, karena disitulah kekuatan untuk mengembangkan masyarakat. Pada tahap awal para perangkat misi gereja bisa dijadikan ujung tombak. Dengan demikian seluruh kegiatan di Waeken akan diselaraskan dengan kegiatan pelayanan gereja. Jika ini tidak terorganiser secara selaras maka bisa saja misi gereja yang dapat menghambat seluruh kegiatan lapangan dengan program-program yang mereka rancangkan. Misalnya suatu saat kita mendapat jawaban bahwa sibuk karena ada kegiatan ibadah dan rapat di gereja.

9) Program pemberdayaan. Ini suatu istilah yang kita jumpai dimana-mana sekarang ini. Seperti istilah revitalisasi pertanian yang dicetuskan oleh Presiden RI, SB Yudoyono. Akhirnya semua sektor seolah-olah ingin menggunakan istilah revitalisasi. Bagi saya ini latah. Kalau sektor pertanian benar-benar harus diberikan kembali energi yang baru (revitaliser) karena saat ini sektor pertanian memang gagal dan kegagalan itu bisa dilihat dengan meningkatnya orang miskin yang menggeluti sektor pertanian dan bencana kelaparan yang kronis. Mengapa ? karena infrastruktur pertanian yang lemah. Di Pulau Buru misalnya apakah program perberdayaan hanya datang dengan membagi bibit dan uang ? Ini tidak mungkin dan pasti kita akan melihat kegagalan kembali di masa yang akan datang. Orang di Pulau Buru tidak membutuhkan orang luar datang untuk mengajar mereka cara bercocok tanam yang baik karena itulah pekerjaan mereka. Yang harus dijalankan adalah kita mendorong pemerintah membangun pasar dan jalan. Dan untuk Pulau Buru ini sangat berat karena butuh dana yang besar, oleh sebab itu tahap sekarang ini kami lebih cenderung menyarankan gunakan terobosan dengan transportasi kuda atau keledai. Dan Lembaga Pengabdian pada Masyarakat Unpatti hanya menciptakan terobosan dengan menghubungkan peladang atau petani di Pulau Buru dengan pusat pemasaran hasil pertanian. Jika ini tercipta maka peladang atau petani di Pulau Buru akan aktif untuk berusaha di sektor pertanian secara mandiri karena ada jaminan pasar hasil pertanian mereka. Menurut hemat kami disinilah inti dari pemberdayaan masyarakat. Kalau kita mampu memangkas jalur pemasaran yang tidak resmi dan merugikan orang Bupolo maka disitulah masyarakat akan diberdaya sebab ketidakberdayaan mereka hanya terletak pada tidak mampu menerobos jalur pemasaran yang dikuasi oleh mereka yang sebenarnya punya watak yang sama dengan koruptor kelas kakap. Permainan harga yang hanya mau melakukan barter dan timbangan yang tidak pernah dikontrol atau ditera oleh pihak Dinas Perdagangan (=bagian metrologi). Orang Bupolo pasti memerlukan dana produksi sehingga peranan lembaga keuangan non bank yang mengembang misi simpan pinjam harus diciptakan. Kalau bank akan sangat sulit mereka terobos sebab tidak ada jaminan yang dapat mereka berikan. Tanah mereka semua tidak ada sertifikat dan administrasi formal bank akan sulit mereka penuhi. Kami tidak menyebutnya sebagai koperasi sebab institusi ini juga sangat jauh dari konsep mereka. Entah apa nama yang cocok namun kami lebih cenderung menyebut sebagai lembaga non bank.

10) Demikianlah paparan ide yang singkat ini dan semoga bisa menjadi pertimbangan dalam kiprah lembaga swadaya masyarakat yang ingin membangun harga diri suatu kelompok masyarakat sehingga mereka mempunyai daya tawar-menawar dalam pergaulan dengan kelompok masyarakat lainnya. Semoga Kacang Buru, warahe (Arachis hypogaea L, Fabaceae), Hotong Buru, feten (Setaria itallica, Poaceae) dan Kentang Buru, mangsafut (Solanum tuberosum L, Solanaceae) dapat kembali mengangkat masa keemasan orang Bupolo seperti yang dicapai pada masa dulu. Orang Bupolo benar-benar kalah dalam pertarungan di abad moderen ini.



[1]  Sumbangan pemikiran ini disampaikan dihadapan kelompok diskusi lembaga swadaya masyarakat yang peduli pada pemberdayaan masyarakat Bupolo, diselenggarakan di Ambon, 31 Januari 2006.

[2] Dosen program studi sosial ekonomi pertanian Fakultas Pertanian UNPATTI Ambon dan Ethnobotanist dari Laboratoire Ethnobiologie-Biogéographie Muséum National d’Histoire Naturelle (MNHN) Sorbonne Paris, Prancis. Penerima penghargaan internasional Mahar SCHÜTZENBERGER tahun 2005 untuk penelitian di Pulau Buru, Maluku, Indonesia dari Institut Gaspard Monge, Université de Marne-la-Vallée, Perancis.

 

KEARIFAN LOKAL DAN PENGENTASAN KEMISKINAN

pulau-buru

Marcus Jozef PATTINAMA[1]2006

A. PROLOG

Angka kemiskinan digugat dan diragukan setelah Presiden RI menyampaikan pidato kenegaraan di depan DPR RI menyongsong HUT Proklamasi ke-61. Dilaporkan oleh Presiden Susilo Bambang Yudhoyono bahwa angka kemiskinan pada tahun 1999 sebesar 23,4 % turun menjadi 16 % pada tahun 2005. Angka ini diperoleh dari hasil SUSENAS Februari 2005 yang menunjukkan jumlah penduduk miskin 35,10 juta (15,97 %) dari total penduduk 220 juta (Kompas 19 Agustus 2006).

BPS memaparkan hasil SUSENAS pada Maret 2006 yang menyatakan bahwa jumlah penduduk miskin sebanyak 17,75 % atau 39,05 juta orang dari total 222 juta penduduk. Hal ini berarti penduduk miskin bertambah empat juta orang dibandingkan yang tercatat pada Februari 2005 (Kompas 2 September 2006).

Persoalan angka kemiskinan diperdebatkan antara Pemerintah dan kelompok pakar ekonomi yang tergabung dalam Tim Indonesia Bangkit. Masing-masing pihak merasa benar perhitungannya dan tanpa sadar bahwa pertarungan pendapat dimaksud tidak membawa penyelesaian akar masalah kemiskinan yang dihadapi. Yang diperdebatkan dari dahulu hingga saat ini adalah proses akibat kemiskinan sedangkan proses penyebab kemiskinan tidak pernah didiskusikan, misalnya orang menjadi miskin disebabkan oleh deprivasi sosial, kehidupan yang terisolasi, hilangnya trust (kepercayaan), rendahnya komunikasi politik yang mengorbankan rakyat dan kebijakan pemerintah yang tidak populer di mata rakyat.

Dengan demikian persoalan kemiskinan di Indonesia hanya pada tataran berdiskusi seputar benar tidaknya angka kuantitatif. Sebagai contoh BPS sendiri dalam perhitungannya mengatakan bahwa jika tidak ada pelaksanaan Program Kompensasi Pengurangan Subsidi Bahan Bakar Minyak (PKPS-BBM), maka jumlah penduduk miskin akan membengkak menjadi 50,8 juta orang (22,9 %) dari 222 juta penduduk.

Keseluruhan konsep kuantitatif ini jika tidak diikuti dengan metode penelitian yang akurat bisa menimbulkan dua hal yaitu : pertama, semakin menambah jumlah angka kemiskinan karena semua orang mau dengan gratis menerima bantuan pemerintah. Kedua, kelompok yang benar-benar miskin tidak tercatat karena tidak dapat dikuantifikasikan. Konsidi ini menghadapkan pemerintah pada masalah sosial yang terus tidak dapat ditemukan cara ampuh untuk bisa menyelesaikannya. Akibatnya pembangunan negara menjadi terhambat karena penyajian data sosial yang selalu tidak akurat.

Apabila seluruh data sosial itu dapat disajikan dengan baik maka perencanaan pembangunan negara akan lebih terarah. Kenyataan yang sekarang terjadi adalah kebijakan negara mengakibatkan adanya kelompok masyarakat yang menjadi miskin karena kehilangan hakekat hidup mereka (=deprivasi sosial), dalam arti bahwa kelompok ini semakin jauh dari konsep memanusiakan manusia.

Kelihatannya kelompok ini tidak dapat dijangkau dengan konsep kemiskinan berdasarkan kuantitatif. Oleh sebab itu dalam penelitian ini lebih banyak menggunakan pendekatan kualitatif dimana tujuannya adalah ingin memecahkan konsep kemiskinan berdasarkan pengetahuan lokal masyarakat karena diasumsikan bahwa apa yang dilakukan oleh masyarakat merupakan keputusan yang sangat rasional karena mereka harus hidup. Ironisnya bahwa perhitungan kuantitatif yang dilakukan BPS mengindikasikasi mereka sebagai kaum papah namun kenyataan menunjukkan bahwa mereka terus berkarya untuk hidup dan berkontribusi dalam proses produksi.

 1. Tujuan

Tujuan penelitian ini adalah: (1) menggali dan mencari insight mengenai definisi dan indikator kemiskinan baik dari tinjauan teoritis yang ada di literatur maupun  yang bersumber dari pemahaman penduduk miskin itu sendiri; (2) mencari alternatif kebijakan yang sesuai dengan kondisi spesifik lokal untuk menanggulangi kemiskinan; dan (3) menggali dan memahami kearifan penduduk lokal dalam hubungannya dengan upaya preventif menanggulangi kemiskinan.

2. Metode Kajian

Dari perspektif ilmu sosial, metodologi kajian didasarkan pada penelitian aksi (participatory action research) dan studi monografi dengan mengadakan pendekatan etnobotani (mengkaji hubungan masyarakat dengan milieu-nya). Data primer mengenai indikator kemiskinan diperoleh dengan cara in-depth interview, focus group discussion (FGD) dan observasi lapang. Peneliti berperan bukan sebagai intervenor tetapi sebagai fasilitator untuk mempermudah penduduk miskin mengartikulasikan pemahaman mereka mengenai kemiskinan. Kajian ini menggunakan pendekatan triangulasi, mencari perspektif kedua dan ketiga dengan beragam peneliti (interdisipliner), sumber data, analisis dan metode. Selanjutnya akan dibahas tinjauan teoritis kemiskinan. Metodologi, gambaran desa penelitian, kesimpulan dan implikasi kebijakan akan dibahas di bagian selanjutnya.

 

2.1. Lokasi penelitian

Lokasi penelitian adalah masyarakat peladang, berburu, dan pola usaha pertanian yang tidak menetap di Pulau Buru, Provinsi Maluku.

 2.2. Kelompok sasaran (target group)

Salah satu kelompok masyarakat yang hidup berdampingan bersama petani adalah kelompok penduduk miskin.  Fokus penelitian ini adalah kelompok penduduk miskin.  Tujuannya untuk menggali dari dalam diri mereka sendiri: Apakah yang dimaksud dengan miskin itu, apa indikator-indikatornya, apa saja penyebabnya, bagaimana lingkaran kemiskinan itu terjadi dan bagaimana kemungkinannya kearifan lokal memberikan ruang untuk mengatasi masalah kemiskinan itu? Sebagai langkah awal kelompok sasaran ditentukan berdasarkan pengenalan akan kondisi lapang dan informasi awal yang telah diperoleh dari informan kunci (key informan).

 2.3. Jenis data

Jenis data yang dikumpulkan ada dua. Pertama, data sekunder yang diperoleh dari dokumen tertulis dan studi kepustakaan. Kedua, data primer yang digali dari responden dan informan kunci serta kelompok sasaran.  Jenis data primer yang dikumpulkan meliputi indikator-indikator kemiskinan, penyebab kemiskinan, lingkaran kemiskinan dan pola konsumsi (makanan dan non-makanan) penduduk miskin. Indikator-indikator kemiskinan penting diketahui untuk memahami kemiskinan dari perspektif orang miskin itu sendiri.

 2.4. Metode mengumpulkan data

Data sekunder dikumpulkan dengan cara studi literatur.  Disamping itu ada laporan atau dokumen tertulis dari instansi yang relevan.  Data primer dikumpulkan dengan beragam metode. Metode yang dipergunakan antara lain in-depth interview, observasi langsung di lapangan, diskusi kelompok fokus (focus group discussion) dan mapping causal-effect relationship. Peneliti terlibat langsung sebagai bagian dalam proses dialog.  Konfirmasi data dilakukan bersama penduduk miskin sehingga terjadi saling koreksi dan pemahaman bersama mengenai angka dan informasi yang diberikan.

 

B. Pulau Buru, Maluku

1. Keadaan Ekologi

Pulau Buru tersusun dalam gugusan pulau-pulau yang membentuk kepulauan Maluku. Jika bicara kepulauan Maluku, maka didalamnya ada Provinsi Maluku dan Maluku Utara, dimana yang terakhir disebut terpisah secara administratif dan dimekarkan menjadi provinsi baru sejak tahun 1999. Dengan demikian Pulau Buru (seluas kurang lebih 10.000 km²) dalam Provinsi Maluku dikelompokkan sebagai pulau kecil[2]. Salah satu ciri pulau kecil di Maluku adalah memiliki garis pantai yang panjang dengan wilayah dataran yang sempit dengan dominasi topografi pegunungan. Ciri geografis ini pula yang dimiliki oleh Pulau Buru dengan membentuk tiga relief yang terdiri dari : (1) daerah pegunungan tinggi dengan altitude 1000 sampai 2500 meter, (2) daerah pegunungan sedang dengan altitude antara 500 – 1000 meter, dan (3) daerah pegunungan rendah dengan altitude 0 – 500 meter.

Keadaan geografi wilayah yang sangat kompleks ini akan mempengaruhi iklim wilayah dan biodiversitas tanaman. Untuk itu wilayah bagian utara dan selatan memiliki variasi iklim yang sangat berbeda.

Wilayah utara Pulau Buru didominasi iklim yang kering dengan sedikit curah hujan. Di daerah ini komoditas kayu putih, gelan, (Melaleuca leucadendron L, Myrtaceae) sangat dominan penyebarannya bersama-sama dengan alang-alang, mehet, (Imperata sp) sampai pada altitude 500 meter. Pada altitude yang lebih tinggi akan ditemui hutan tropis basah. Sedangkan wilayah selatan pada altitude 0 – 100 banyak diselimuti oleh daerah batuan dan karang.

 2. Keadaan Sosial Ekonomi

Diantara penduduk yang mendiami Pulau Buru, harus dibedakan antara penduduk asli (autokton) yang umumnya mendiami wilayah pegunungan yang terisolir dan penduduk pendatang (alokton) yang jumlahnya semakin bertambah banyak melebihi penduduk asli. Penduduk alokton lebih banyak memilih mendiami daerah pantai dan tersebar merata pada wilayah pantai di utara dan selatan Pulau Buru. Sebelum tahun 1999, Pulau Buru hanya terdiri oleh tiga kecamatan (Buru Utara Barat, Buru Utara Timur, dan Buru Selatan) dan dibawah pemerintahan kabupaten Maluku Tengah. Setelah berkembang menjadi kabupaten Buru tercatat ada 10 kecamatan di pesisir pantai dan akan direncanakan satu kecamatan di daerah pegunungan. Data statistik tahun 2004 mencatat jumlah penduduk pulau Buru adalah 122 527. Dari jumlah ini diperkirakan penduduk autokton berjumlah 12 008 (9,8%).

Penduduk alokton terdiri dari berbagai macam suku dan diantara mereka telah mendiami pulau Buru beratus tahun yang lampau, misalnya Arab dan Cina. Kedua suku bangsa ini mendiami pulau Buru karena perdagangan minyak kayu putih dan damar. Saat itu lalu lintas perdagangan dikuasai oleh Sultan Ternate. Kemudian suku Buton pun telah berdiam di pulau ini sejak awal sejarah perdagangan antar pulau di daerah ini. Sultan Ternate menempatkan orang Sula dan Sanana di pantai utara Pulau Buru untuk menanam komoditi kelapa. Dengan demikian pulau ini semakin menarik bagi pendududk alokton lainnya.

Hadirnya para tahanan politik G30S/PKI dimana Pemerintah Orde Baru saat itu memanfaatkan dataran Waeyapo di sebelah utara timur Pulau Buru untuk dijadikan kamp konsentrasi tahanan politik. Tahun 1980 kawasan ini ditetapkan sebagai daerah pemukiman program transmigrasi nasional yang diperuntukkan untuk dua kelompok yaitu kelompok pertama kepada para tapol G30S/PKI yang dinyatakan bebas dan tidak kembali ke Pulau Jawa, sedangkan kelompok kedua adalah transmigran dari masyarakat pulau Jawa termasuk di dalamnya para pensiunan militer. Yang terakhir disebut dimaksudkan untuk pembinaan teritorial kepada mantan tahanan politik. Jadi status bebas telah disandang oleh para tapol namun dalam kesehariannya tetap dikontrol oleh pensiunan militer.

 

C. Profil Geba Bupolo, Masyarakat Asli Pulau Buru

Kuatnya ikatan orang Bupolo dengan suatu ruang adalah adanya cerita mitos yang sekaligus pula menjadi perekat diantara mereka, misalnya gunung dan air adalah dua kekuatan yang memberikan banyak inspirasi hidup bagi orang Bupolo untuk tetap bertahan pada wilayah pegunungan yang sangat terisolir. Oleh sebab itu dalam keseharian Gunung Date adalah tempat berdiam para leluhur. Dengan demikian Gunung Date tetap harus dijaga dengan tatanan adat yang kuat dari pengaruh orang luar, misalnya dilarang membawa orang luar mengunjungi dan melintasi Gunung Date. Mereka konsisten mempertahankan daerah itu dengan melarang hadirnya perusahaan HPH.

Orang Bupolo masih sangat yakin pula bahwa hingga saat ini leluhur mereka yang dipresentasekan dengan seekor morea besar (= eel, anguille, Anguilla marmorata) itu masih tetap hidup, sehingga kekeramatan Danau Rana seluas 75 Km² tetap dijaga dengan menerapkan aturan adat yang ketat.

Rana lalen artinya daerah diseputar Danau Rana dan Gunung Date yang terletak di tengah pulau. Orang Bupolo mengibaratkan daerah seputar Danau Rana dan Gunung Date sebagai surga yang perlu dipelihara kelestariannya. Konsep konservasi sumberdaya alam telah mereka kuasai dan melakukannya demi kebesaran leluhur (Opo Lastala) yang selalu mengontrol mereka dari singgasananya di Gunung Date.

1. Keluarga

Membentuk keluarga (humanati) bagi orang Bupolo ini sangat terkait dengan sistem perkawinan yang mereka anut yaitu berdasarkan garis ayah (patrilineal). Konsep bersatunya laki-laki dan perempuan membentuk suatu kelompok kecil dalam kehidupan orang Bupolo termasuk yang sangat kompleks karena terdiri dari berbagai macam bentuk dengan melewati persyaratan adat yang cukup ketat. Ada aliran harta perkawinan yang berpindah dari satu kelompok ke kelompok lainnya. Boleh dikatakan bahwa jumlah pembayaran harta kawin akan sangat menentukan status seseorang secara berkelompok dalam kehidupan sosial. Jadi perkawinan satu orang Bupolo akan melibatkan seluruh partisipasi anggota yang mempunyai kelompok kekerabatan (clan, soa, noro) yang sama.

Karena ada aliran harta yang relatif besar maka perkawinan juga merupakan suatu arena negosiasi yang bertalian dengan besar tanggungan yang harus dipikul oleh seluruh anggota kekerabatan. Dan anggota keluarga pihak perempuan yang menjadi penentu kuantitas harta yang harus ditanggung oleh pihak keluarga laki-laki. Untuk itu pihak keluarga laki-laki harus pandai memilih seorang negosiateur yang ulung sehingga beban harta tidak menjadi beban yang berat.

Dengan demikian konsep keluarga modern harus dibatasi untuk menafsirkan konsep keluarga dari suatu kelompok masyarakat, walaupun secara umum konsep perkawinan bagi masyarakat Bupolo ataupun masyarakat modern sekalipun tidak terlepas dari valeur  strategi politik.

 2. Pemukiman

Pola pemukiman orang Bupolo sebenarnya berawal dari konsep bialahin (pohon sagu), yang terdiri dari 3 – 5 rumah mengikuti struktur biologi dari pohon sagu, dimana pohon dari genus Metroxylon dan keluarga Arecaceae atau Palmae ini. Pohon sagu adalah jenis tanaman berumpun dengan struktur pohon yang terbentuk antara 3 – 5 pohon per rumpun. Jadi kalau dalam sistem kekerabatan orang Bupolo disebut bialahin itu menunjukkan pada suatu sub-grup dari suatu kelompok kekerabatan (clan). Tempat pemukiman bialahin yang kita sebut sebagai humalolin. Gabungan dari beberapa bialahin yang kita sebut noro atau soa (grup kekerabatan). Selanjutnya tempat pemukimannya disebut fenalalen. Jadi dalam satu fenalalen bisa dijumpai beberapa bialahin dan juga bisa ditemui beberapa noro atau soa.

Orang Bupolo membangun rumah dengan konstruksi yang sangat sederhana. Dinding rumah terbuat dari kulit kayu Shorea dan atap terbuat dari daun sagu. Umumnya rumah yang mereka bangun terdiri dari dua bangunan yaitu satu bagian untuk ruang tamu dan kamar tidur, sedangkan tempat masak yang berkonstruksi rumah panggung akan terpisah.

3. Pola Makan dan Teknik Kuliner

Orang Bupolo akan mengorganiser makanan sesuai dengan aktivitas mereka yang berbeda yakni pada saat di dalam rumah dan di luar rumah.

 3.1. Pola Makan di dalam rumah

Secara umum orang Bupolo makan tiga kali dalam sehari yang terdiri dari (1) pagi antara jam 08.00 – 09.00, (2) siang sekitar jam 13.00, dan (3) malam sekitar jam 19.00 setelah matahari terbenam.

Saat makan pagi, orang Bupolo minum kopi yang dicampur dengan siwi (Curcuma xanthorhiza D.Dietr) selanjutnya disebut kopi siwi. Bersama dengan minuman tersebut mereka juga makan singkong, ubi dan petatas. Ketiga umbian ini direbus dan dimakan bersama dengan kacang tanah yang digoreng pada kuali panas tanpa menggunakan minyak kelapa.

Selesai minum kopi, orang Bupolo pergi ke kebun tanpa membawa makan siang. Jika mereka tidak ke kebun dan hanya di rumah saja, maka orang Bupolo makan siang dengan bia yang terbuat dari sagu atau bia yang terbuat dari singkong (bia kasbit). Bia adalah istilah makanan yang sama dengan kata papeda yang digunakan oleh orang Maluku lainnya. Bia atau papeda tadi tidak dapat dimakan tanpa adanya lauk. Untuk itu bia tersebut harus dimakan dengan lauk yang berkuah (soup) yang terbuat dari daun sayuran. Jika kondisi yang sulit maka bia bisa dimakan dengan hanya mencampur antara air hangat dengan garam dan sedikit cabe. Bersama dengan itu maka orang Bupolo harus makan dengan pelengkap lainnya yaitu ikan mujair (kibat), dan morea (=mloko, Anguilla marmorata). Ikan mujair dan morea bisa diperoleh di Danau Rana.

Makan malam, menunya selalu sama dengan makanan pada saat siang. Jika ada daging maka mereka selalu makan daging yang berasal dari babi, kusu (Phalanger dendrolagus) dan rusa. Kadang-kadang orang Bupolo juga makan bia sagu dengan udang air tawar yang diambil dari sungai.

 3.2. Pola Makan di Luar Rumah

Ketika orang Bupolo pergi ke kebun, maka menu makanan siang mereka harus disesuaikan dengan keadaan setempat. Setelah selesai bekerja, maka mereka hanya makan singkong atau pisang bakar dengan daging kering (kusu, babi, rusa) atau makan ikan rebus. Daging atau ikan mereka bawa dari rumah.

Pada saat musim berburu tiba, mereka akan pergi secara berkelompok antara satu sampai tiga bulan. Mereka akan membawa bekal atau persiapan makanan berupa tepung sagu untuk dibuat menjadi bia atau papeda, singkong kering dan juga petatas. Tentunya di saat tiba di hutan maka banyak sekali jenis umbian hutan yang tumbuh secara liar. Umbian ini akan dimakan dengan tunas muda dari jenis rotan tertentu yang bisa dimakan, buah kenari, jamur dan buah ganemu (Gnetum gnemon).

Saat mereka di luar rumah, lebih banyak memasak dengan menggunakan bambu, dimana singkong dan ikan atau daging kering dimasukkan di dalam bambu setelah itu baru dibakar di tempat perapian.

 

D. Persepsi Kemiskinan dan Kearifan Lokal

Konsepsi kemiskinan menurut penduduk miskin bersifat banyak sisi (multifaset) dari pemilikan harta fisik khususnya tanah, rumah, kesehatan, fisik, non fisik dan pendidikan. Adalah sulit mengukur kebutuhan kalori secara pasti di tingkat rumah tangga petani, namun dari deskripsi pola makan dapat diketahui bahwa penduduk miskin di desa Wanasari (Jawa Barat) hanya makan dua kali sehari. Dari sisi ini maka rumah tangga yang diamati di desa tersebut adalah benar-benar miskin. Namun penduduk asli Bupolo yang terisolir di pulau Buru tidak tergolong miskin karena mereka tidak kekurangan makanan. Artinya kemiskinan tidak bisa hanya didefinisikan tunggal yakni dari kacamata pemenuhan kebutuhan kalori semata. Penduduk miskin di dua lokasi tidak mempunyai tabungan karena 83% pendapatan habis untuk dikonsumsi. Dari konsepsi-konsepsi kemiskinan itu ternyata sekaligus ditemukan faktor-faktor penyebab lingkaran kemiskinan yang tiada akhir. Penduduk miskin tidak bisa keluar dari lingkaran kemiskinan itu tanpa intervensi pemberdayaan (empowering) dari lembaga eksternal. Komponen penting yang perlu diintervensi adalah sebagai berikut: (1) kebijakan politik anti kemiskinan yang memihak kepada penduduk miskin, (2) modal sosial dan sumberdaya manusia (perbaikan pengetahuan dan ketrampilan, hubungan sosial dan institusional, saling percaya), (3) akses ke tanah, (4) penyediaan lapangan pekerjaan, dan (5) perhatian khusus kepada kehidupan wanita sebagai kepala rumah tangga (janda) dan anak-anak yang kurang gizi karena faktor kultural di pedesaan.

Kearifan lokal tersebut telah lahir dan berkembang dari generasi ke generasi seolah-olah bertahan dan berkembang dengan sendirinya. Kelihatannya tidak ada ilmu atau teknologi yang mendasarinya. Tidak ada pendidikan atau pelatihan untuk meneruskan keahlian. Kearifan tersebut telah terpelihara dan tumbuh dalam masyarakat itu sendiri.

Nilai tersebut telah menjadi norma yang mengatur bagaimana setiap anggota masyarakat harus berperilaku baik terhadap sesama manusia, tumbuhan dan hewan serta sumber daya alam lingkungan. Oleh karena itu sebelum lembaga luar (pemerintah, swasta dan lembaga penelitian) masuk ke wilayah penduduk lokal, perlu memahami nilai dan norma-norma yang telah lama ada di masyarakat.

 

E. EPILOG

Orang Bupolo di pedalaman pulau Buru merupakan masyarakat peladang, berpindah, terisolir dan sepenuhnya tergantung dari alam. Alam merupakan laboratorium kehidupan mereka di masa lalu, masa kini dan masa yang akan datang.  Dari pola ladang yang ditanduskan (long fallow cultivation), tampak bahwa mereka memiliki kearifan dalam mengelola sumber daya alam sebagai sumber makanan bagi kehidupan keluarga. Pola makan orang Bupolo menggambarkan bahwa mereka relatif tidak kekurangan bahan makanan. Bahkan jenis makanan yang dikonsumsi mengandung karbohidrat yang tinggi (sagu), protein (daging buruan, morea dan ikan) serta vitamin (sayuran). Jika ukuran kemiskinan dipakai berdasarkan kemampuan memenuhi konsumsi makanan keluarga, maka orang Bupolo bukanlah orang miskin dalam kategori Biro Pusat Statistik. Itu berarti bahwa konsep kemiskinan masih belum terlambat untuk ditinjau kembali khususnya mau dikemukakan disini bahwa kemiskinan orang Bupolo sebagai penduduk autokton dan juga penduduk alokton lainnya yang berdiam di Pulau Buru seolah-olah merasa terisolir sendiri karena mekanisme, sistem, dan kebijakan pemerintah regional dan nasional yang pada gilirannya membuat mereka terbelenggu dalam keterisolasiannya. Padahal kenyataan di lapangan membuktikan baik penduduk autokton maupun alokton adalah masyarakat yang tidak terisolir, karena mereka selalu berhubungan dengan orang luar karena perdagangan. Misalnya secara rutin mereka bisa berkomunikasi dengan pedagang antar pulau dan para pendatang lainnya yang secara bebas datang menggunakan transportasi laut.

 

 BIBLIOGRAFI

Alcock, P. 1997. Understanding poverty. London: Macmillan Press.

Bastiaensen, J, T De Herdt, and B. D’exelle. 2005. “Poverty Reduction as a Local Institutional Process.” World Development 33, No.6:979-993.

Carney. 1998. Sustainable livelihood strategies. London: International Institute for Environment and Development.

Chambers, R. 1983. Rural development: putting the last first. UK: Longman-Harlow.

Clayton, B.D., David.D., and D. Olivier. 2000. Rural planning in the developing world with a special focus on natural resources: Lessons learned and potential contributions to sustainable livelihoods. London: International Institute for Environment and Development, and Department for International Development.

Harriss, J. 1989. “Urban poverty and urban poverty alleviation.” Urban poverty and urban poverty alleviation.

Harris-White, B. 2005. “Destitution and poverty of its politics-with special reference to South Asia.” World Development 33:881-891.

Mubyarto. 1999. “Pengantar.” in Pemberdayaan ekonomi rakyat, Laporan kaji tindak program IDT, edited by Mubyarto. Yogyakarta: Aditya Media.

—. 2005. “Pemerintah buta dan tuli.” in Kompas 21 Maret 2005. Jakarta.

Pattinama, M.J. 1998. “Les Bumi Lale de l’île de Buru Moluques Indonésie: Mode de Subsistance et Exploitation du Melaleuca leucadendron.” Pp. 100 in Mémoire de Stage DEA Environnement, Temps, Espaces, Sociétés (ETES). Paris: Université d’Orléans, Orléans.

Pattinama, M.J. 2005. “Les Geba Bupolo et leur milieu, Population de l’île de Buru, Moluques, Indonésie. Liwit lalen hafak lalen snafat lahin butemen ” Vannerie virile, sarong féminin et émulsion qui flue “. Thèse de Doctorat de l’école doctorale du Muséum National d’Histoire Naturelle.” Pp. 354. Paris: du Muséum National d’Histoire Naturelle,.

—. 2006. “Etnobotani Pulau Buru dalam Pembangunan Pertanian Kepulauan Maluku Berwawasan Agribisnis.” in Inovasi Teknologi Berwawasan Agribisnis Mendukung Pembangunan Pertanian Wilayah Kepulauan, yang diselenggarakan oleh BPTP Maluku bekerja sama dengan Pemerintah Provinsi Maluku dan Universitas Pattimura, di Poka-Ambon tanggal 22-23 November 2005. Ambon: BPTP-Fakultas Pertanian-Pemda Maluku.

Paulus, J. 1917. “Encyclopaedie van Nederlandsch-Indie.” Tweede druk:31.

Pretty, J.N., and B.R. Frank. 2000. “Participation and Social Capital Formation in Natural Resource Management: Achievements and Lessons.” Pp. 178-188 in Changing Landscapes-Shaping Futures. Melbourne Convention Centre, Melbourne Australia: International Landcare 2000.

Pretty, J.N., and H. Ward. 1999. “Social Capital and the Environment.” World Development.

Sayogyo. 1978. “Lapisan yang paling lemah di pedesaan Jawa.” Prisma 4.

Schuh, G.E. 2000. “The household: the neglected link in research and programs for poverty alleviation.” Food Policy 25:233–241.

Seldadyo, H. 2005. “Data kemiskinan dan kemiskinan data.” in Kompas (30/3/2005). Jakarta.

Soerjani, M. 2005. “Krisis Kearifan Kita.” Pp. 4 in Kompas. Jakarta..



[1] Penerima Selo Soemardjan Award 2005. Lulus Program S3(DR) dari Laboratoire Ethnobiologie-Biogéographie, Ecole Doctorale du Muséum National d’Histoire Naturelle (MNHN) Paris (2005). Staf Pengajar Program Studi Sosial Ekonomi Pertanian dan Kepala Laboratorium Agribisnis Fakultas Pertanian, Universitas Pattimura (UNPATTI) Ambon.

[2] Definisi pulau kecil menurut kriteria Departemen Kelautan dan Perikanan RI adalah pulau dengan ukuran < 10000 km².

Paper Dipresentasikan pada Research Days UI pada Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu Politik (FISIP) Universitas Indonesia 2006, Kampus FISIP UI, Depok 16424.

Espaces Sacres Et Environnement Chez Les Bumi Lale

Danau Rana

par : Marcus PATTINAMA

Sites sacrés « naturels » |  Symposium International |  UNESCO,  CNRS,  MNHN | Paris, 22-25 Sept. 1998

INTRODUCTION

Dans un pays comme l’Indonésie, chacun ne dépend pas seulement de facteur biologique, mais aussi de facteurs culturels. Chaque société entretient avec son territoire et avec la nature qui l’entoure des relations qui sont gérées à travers des pratiques et des règles qui différent d’une société à l’autre. Ainsi une recherche sur la population autochtone de l’île de Buru, Moluques, Indonésie de l’Est nommés les Bumi Lale, est apparue particulièrement importante quand ont débuté les programmes gouvernementaux de transmigration de populations extérieur à l’île et de sédentarisation des populations locales. Sans connaissances sur les règles d’appropriation de la terre et des ressources, et en particulier de l’organisation sociale, on allait au devant de conflits três graves. Il fallait surtout avoir des informations sur les habitants les moins accesibles vivant autour du lac de Rana et la montagne de Date, territoire considéré comme particulièrement sacré par les habitants qui s’intitulent eux-mêmes Bumi Lale ce qui signifie « (c’est de la) Grande Terre ».

L’objectif de mon travail était d’analyser certains points précisant les interrelations entre les Bumi Lale et leur écosystèmes dans lesquels ils vivent. C’est ce que j’ai tenté de faire au cours de plusieurs courts sejours sur le terrain.

J’ai alors surtout enquêté dans le village de Waekahitnangan qui est un village choisi pour la sédentarisation depuis 1991 et qui lors de mon enquête comptait 105 habitations. Pour cette recherche j’ai dû commencer par me familiariser avec la langue des Bumi Lale. Il faut ajouter aussi que la situation de la population locale vis-à-vis de l’administration et de l’obligation d’appartenir à une de cinq grandes religions, ont rendu souvent l’enquête difficile, en particulier pour tout ce qui concerne les rituels et les lieux sacrés.

Pour l’élaboration de cette idée, j’ai modifié ma problèmatique en tenant compte des lacunes de mes données de terrain, mais aussi des informations recueillies grâce à la mission de documentation que j’ai effectuée aux Pays-Bas.

En effet j’ai ainsi acquis une meilleure connaissance sur certains points :

1) Les caractéristiques botaniques et écologiques du cajeputier qui est un arbre que l’on trouve en formation monospécifique à l’état naturel

2) Sur le commerce de l’essence de cajeputier

3) Sur les particularités du Setaria italica qui joue un rôle important dans les rituels agraires des Bumi Lale.

En fait, les données exposées dans ce mémoire sont le fruit d’une étude préliminaire sur une région et une population sur laquelle il existe peu d’informations. Les données rassemblées ont encore lacunaires, mais on peut maintenant se faire une meilleure idée des relations que les Bumi Lale entretiennent avec leur environnement.

 

RÉSULTAT

En général, dans le cadre du programme national de regroupement des Bumi Lale, le gouvernement détermine seul le lieu de résidence et ne choisit pas avec les autochtones le lieu plus propice pour eux. En fait, le gouvernement choisit un lieu de résidence près de la côte pour simplifier la communication entre les Bumi Lale et de l’éxterieur. Mais les Bumi Lale ont pensé que ce lieu était trop éloigné des jardins ou de forêt de cajeputier (Melaleuca leucadendron L.). Ce programme n’a pas réussi et ils ont abandonné leur maison et sont ensuite redevenus nomades dans la forêt.

Il devenait donc important pour moi de comprendre les logiques qui incitaient les Bumi Lale à déplacer leur habitat pour voir comment ils pouvaient s’adapter à la sédentarisation dans le village de Waekahit-nangan.

Dans cette analyse j’ai commencé par étudier en général la culture des Bumi Lale et l’organisation sociale traditinnelle. Il falait en particulier comprendre les coutumes des Bumi Lale en relation avec leur façon d’utiliser leur espace naturel, par exemple leurs relations avec le lieu sacré du lac de Rana et la montagne Date.

Pour cela il est apparu que c’était la conception générale de l’espace de l’ensemble des Bumi Lale qu’il fallait étudier seulement celle du village de Waekahitnangan.

Cependant j’ai dû limiter mon étude aux Bumi Lale du nord occupant un territoire appelé fena Lisela.

En fait comme l’indique la représentation mythique de l’île comme un corps, toutes les parties de l’île sont solidaires comme le parties d.un corps humain.

Sur cette figure d’un corps, on comprend mieux les rapport entre les Bumi Lale de intérieur et les Bumi Lale de l’extérieur dans le territoire du fena Lisela.

Cependant dans la responsabilité vis-à-vis de la préservation du territoire et pour les rituels agraires, certains lignages (noro) sont plus importants que d’autres, c’est le cas pour le noro Wakollo pour la partie orientale du fena Lisela et le noro Nalbesi pour la partie occidentale.

Il faut aussi noter que la pénétration sur le territoire des Bumi Lale est réglementée par l’existence de portes (sufen) de « barrières » et de bois où il est interdit d’entrer (seget et lacalua). Cette difficulté de circulation vaut aussi pour la sortie du territoire de la part des Bumi Lale.

Les Bumi Lale de l’extérieur sont là pour protéger la partie sacrée du territoire. On comprend ainsi pourquoi tous jouissent des mêmes droits d’accès aux ressources végétales et animales spontanées de la forêt, aux formations de cajeputiers et à la terre pour faire des jardins sur l’ensemble du territoire. Les Bumi Lale installent toujours leur village au centre d’une formation de cajeputiers.

Les informations recueillies sur le mode de subsistance montre que les Bumi Lale ont une alimentation très diversifiée qui dépend encore pour une large part des ressources spontanées et que leur mode de vie se rapproche autant d’une économie de chasseurs-cueilleurs-pécheurs que d’une économie d’agriculteurs. Le gibier en particulier joue un rôle important dans d’alimentation et les Bumi Lale passent beaucoup de temps dans la forêt à chasser et à collecter des végétaux.

Il est aussi intéressant de constater que le végétal qui sert de nourriture de base n’est pas toujours le même, mais in faudrait une enquête plus poussée pour comprendre mieux les rôles de chaqune de ces plantes.

Il est certain que le sagou a été jadis le seule nourriture de base des Bumi Lale. Mais on peut supposer qu’evec l’expansion démographique et, le climat de Buru qui comporte une forte saison sèche n’étant pas propice à une reproduction suffisamment rapide des formations de sagoutiers, que ces palmiers n’ont pu continuer à servir de nourriture de base à une population de plus en plus importante.

Cependant l’importance du sagoutier dans les conceptions des Bumi Lale transparaît dans le fait que la descendance d’un même ancêtre à l’extérieur d’un noro s’appelle bialahin c’est-à-dire « sagoutier ».

Pour ce qui est du climat, Buru n’est pas la seule île des Moluques où cette céréale joue un rôle rituel important. Mais c’est souvant le cas d’îles où le riz n’est pas cultivé comme c’est le cas à Tanimbar Kei.

En relation avec le système économique des Bumi Lale, je me suis intéressé au mode d’exploitation du cajeput (Melaleuca leucadendron L). Ils utilisent la manière traditionnelle pour extraire l’essence de cajeput. Pour eux, cette essence de cajeputier est une denrée importante qui leur rapporte de l’argent. Le prix d’essence de cajeput sur le marché leur est inconnu, ce qui est de toute évidence un problème car, lors de la vente, le prix est fixé par les marchands intermédiaires.

Les caractéristiques écologiques particulières du Melaleuca leucadendron L favorisent son implantation et son développement. Or pour avoir une essence de bonne qualité il est nécessaire d’avoir des feuilles d’arbres de six mois à un an. Ceci pose la question de savoir comment font les Bumi Lale pour avoir toujours suffisamment de Melaleuca de cet âge : coupés pour faciliter le rejet de souche ou mise à feu périodiques.

Une autre question qui se pose est celle du combustible nécessaire pour la distillation, puisque il est interdit d’employer le Melaleuca comme bois de feu.

L’exportation de l’essence de cajeput à Singapour est ignorée par les Bumi Lale parce qu’ils sont dépourvus de toutes sources d’information. Sans le savoir, ils perdent de l’argent. De Singapour l’huile est encore exportée dans d’autres pays dont les Etats-Unis, la France etc. Il serait évidemment bon que les Bumi Lale se passent d’intermédiaires, autres qu’eux-mêmes, et prennent en main leurs propres circuits commerciaux, afin d’être moins exploités.

 

RÉFÉRENCES

BARRAUD, Cécile, 1979. Tanebar Evav: Une société de maisons tournée vers le large, Cambridge U.P. et Maison des Sciences de l’Homme, Paris, 282 p.

BONNE Françoise, 1991. Les Melaleuca, Phytotherapie 1 : 4-5.

BRINKMAN W.J. and Vo-Tung XUAN, 1991. Melaleuca leucadendron ; a useful and versatile tree for acid sulphate soil and some other poor environments, The international tree crops journal 6 : 261-274.

CHEVALIER Auguste, 1927. Le Melaleuca leucadendron : sa répartition géographique et ses produits, Revue de Botanique Appliquée et d’Agriculture coloniale, 7 (67-68-69) : 175-183, 262-272 et 325-332.

CLARENCE-SMITH William Gervase, 1998. The Economic Role of the Arab Community in Maluku (1816 to 1940), in : Indonesia and the Malay World, vol.26, CARFAX Publishing Australia : 33-49.

DEPARTEMEN KEHUTANAN REPUBLIK INDONESIA, 1987. Tumbuhan Berguna Indonesia, (diterjemahkan dalam Bahasa Indonesia dari Heyne K, 1950, De Nuttige Planten van Indonesie), Badan Litbang Kehutanan RI, Jakarta : 1529-1535.

DIREKTORAT BINA MASYARAKAT TERASING, 1985. Kehidupan dan penghidupan masyarakat terasing Suku Rana di Pulau Buru dan usaha-usaha pembinaannya, Dirjen Kesejahteraan Sosial Departemen Sosial RI, 25 p.

ELLEN Roy F., 1988. Ritual, Identity, and the Management of Interethnic Relations on Seram, in : Henry J.M. et al. (ed.), Time Past, Time Present, Time Future; Perspectives on Indonesian Culture, Foris Publications n°131 : 117-135.

GRIMES Barbara Dix, 1990. The Origin of the house and the source of life; two complementary origin structures in Buru society, on Halmahera research and its consequences for the study of eastern Indonesia in particular the Moluccas, Royal institut of linguistics and anthropology, International workshop on Indonesian studies No.5, Leiden, 16 p.

HULISELAN Mus et al, 1988. Orang-orang Bumi Lale dan Dunianya. Organisasi Sosial, Pertukaran dan Perubahan Sosial di Sentral Pulau Buru-Maluku Tengah-Indonesia. Laporan Penelitian, Ambon, 222 p.

MARTIN K., 1894. Reisen in den Molukken : in Ambon, den Uliassern, Seran (Ceram) und Buru. Editions E.J. Brill, Leiden : 171-377.

METAILIE Georges et al, 1981. Données préliminaires pour la réintroduction et la culture du millet Setaria en France, JATBA, 28 (3-4) : 309-328.

PATTINAMA Marcus Jozef, 1998. Les Bumi Lale de l’île de Buru Moluques Indonésie: Mode de Subsistance et Exploitation du Melaleuca leucadendron. Mémoire de Stage DEA Environnement, Temps, Espaces, Sociétés (ETES) Université d’Orléans, Orléans, 100 p.

Cette bibliographie rassemble des textes cités dans l’article et d’autres qui m’ont servi dans l’élaboration de ce dernier.

The Ethnobotany Of Traditional Agriculture And Agroforestry System Of The Geba Bupolo, Buru Island, Maluku, Indonesia

Max Marcus J. Pattinama

Faculty of Agriculture Pattimura University, Ambon, Indonesia

mjpattinama@gmail.com

Marthin G. Nanere

School of Bussiness, La Trobe University, Australia

 Apollo Nsubuga-Kyobe

School of Business, La Trobe University, Australia.

ABSTRACT

The paper discusses the balance of environmental and sustainable agiriculture with the focus on the use of river by community.  The research location  is in the area of settlement of the Geba Bupolo in Waekahitnangan, which is the name of the river. The finding suggests that this site (Waekahitnangan) has a strong historical relationship with the area of the origin around Mount Date and Lake Rana. The concept of environmental understanding is not only considered as a magical-spiritual thing, but also a source of life.

INTRODUCTION

Geographically, Maluku has a small land area (14%) spreading over relatively small total area. The land is often viewed in union with the sea. This is due to the fact that adat[1] rights (dati) can be applied not only for the land area, but also for the sea.

Generally, agroforestry system supports family incomes continuously without having to depend on income sources from single commodities. Certain groups of society in Maluku still practise the agroforestry system in their agriculture. This system is well-known as dusun in Ambon and Lease Islands. Other terms are used in different places such as lusun in Seram Island, and wasilalen in Buru Island. Under the wasilalen system, farmers grow mixed plants, including wild, domestic, and introduced plants in a single piece of land.

Interestingly, adat (social-cultural aspect) still plays important roles in many agricultural activities. The main reason that adat rights are still maintained is to protect personal and group rights to cultivate certain agricultural crops during certain periods of time.

This research covers both the ecological system of the geba Bupolo[2] and the semantic categorical system of plants. The geba Bupolo select certain commodities for their daily needs based on certain considerations, which depends on their ecological understanding and held traditions.

The ethnobotanic research is an interdisciplinary research which examines the ecological system of particular community groups, and at the same time attempts to understand their semantic categorical system of plants. Semantic category is used to express the kind of plant on the basis of language expression used in a particular community (Friedberg, 1993).

An ethnobotany expert will therefore deal with both traditional and modern culture.  Ethnobotanic research will improve the understanding of social and cultural systems of certain community groups, and help to understand social value hierarchies held by certain ethnic groups.

IDENTIFICATION OF THE BUPOLO PEOPLE

The term geba Bupolo in this study is suitably used to illustrate the original identity of the group studied, i.e. people originally from the area around Lake Rana, Buru Island.

The term geba Bupolo is used by people around Lake Rana to name their settlement and jurisdiction. The area around Lake Rana covers Mount Date, i.e. a mountain close to Lake Rana.

The geba Bupolo in this research include those not only living in the centre around Mount Date and Lake Rana, but also those living outside the centre, for example those living in the slope of the mountain and coastal area.

These people proudly call themselves the geba Bupolo since that name or term contains the greatness of their region. As a result, they do not have a special term to distinguish their groups from the others. However, within their own group, they have different noro (their interior name) and leit (their exterior name). The term noro is a lineage group of the geba Bupolo.

A unique characteristic of noro and leit of the geba Bupolo is that each noro uses one leit name, in Buru language. For example, noro Waekolo has a leit name: Waemese and noro Nalbesi has a leit name: Tomhisa. There are around 57 noro in Buru Island. This is indeed an identity which can be used to distinguish geba  Bupolo from newcomers, especially coastal dwellers and immigrants.  This identity also implies that Bupolo land belongs to geba Bupolo.

REVEALING THE STORY OF BUPOLO

The story of Bupolo or Buru Island cannot be separated from the sacred places it possesses.  The sacred places indicate worship places, respected by the geba Bupolo.  The most respected worship places are those in the area around Lake Rana, where the geba Bupolo live.  Area surrounding Lake Rana is considered to be the centre of Bupolo. Mount Date and Lake Rana are also considered sacred places.

The term date ahen (heart of Date) is a term used by only a certain group of people, i.e. those having a particular position in the structure of adat institution. This term is considered to be a koin (taboo) or pamali by Ambonese.  Ahen means breath, and the breath of life comes from the heart (poson).  Mount Date and Lake Rana are considered to give an identity story to the hierarchy of the geba Bupolo. It is clear that Mount Date and Lake Rana are also considered to give life (newen) and fertility (tuben) to the geba Bupolo.

RESEARCH METHODOLOGY

The analysis developed for this study are “from outside” which is focused on seeing characteristics and developing concept in the society, and “from inside” analysis which examined the relationship among correlated variables. Data collected consist of botanical aspects and social aspects, which are subsequently analysed in relation to the interdependence between human and agroecology.

The settlement area of the geba Bupolo in Waekahitnangan, Buru North-South regency, close to the transmigration area in Waeyapo plain was chosen for the research location. The Waekahitnangan[3] is the name of the river.

The purpose of this article is to show that this site (Waekahitnangan) has a strong historical relationship with the area of the origin around Mount Date and Lake Rana. The geba Bupolo were excluded from the area of origin since fifty years ago, and they were nomad in many places, and finally lived in the north-east of this island. However, their orientation about  Mount Date and Lake Rana, Buru North-West regency, remains the same. The capital is still in Aerbuaya (see map for details).

Interviews with local people, including some elders of the adat were undertaken to collect the plant data. Local plant names, the use of the plants and growing site were recorded and the herbariums were set up as a result.

AGRICULTURAL SYSTEM AND TRADITIONAL AGROFORESTRY

In Bupolo, a particular garden/field is normally cultivated by a group of people called hawa tabasat. This group consists of several families which are usually relatives. The agriculture system developed by the geba Bupolo was not a shifting cultivation, but a long fallow cultivation system with a period of 8 to 9 years. A hawa (garden) is fallowed after being cultivated for 3 – 4 years.  After a fallowed period of 8 to 9 years the field (called wasi) can be reopened as a new hawa.

 

pulau-buru

Figure 1.  Map of Buru Island.

The cultivation period does not occur all year round.  It was found that cultivation activities were carried out from mid July to the beginning of October.  Since their agriculture system is dependent largely on natural condition, it may change regularly.  The sign used for the beginning of agriculture activities in the hawa was emteda or lisa (Terminalia sp.,Fagaceae).  This means that hawa has to be ready prepared , i.e. opening new field or utilizing wasi field since the raining season is expected to come during that period of time.

 

In relation to a garden field (hawa), several terms may be used for identification as stated below:

Humalolin

Humalolin (huma=house, lolin=circle) is a small residential area or hamlet, where one noro from the same lineage group (bialahin) live, consisting of three to five houses only.  Behind the houses (humamori), there is a development of a garden of fruit trees, such as coconut, mango, pineapple, papaya and bananas. In addition, pigs (fafufena) and local chicken are also raised in here.  Pigs have a high social value in the life of the geba Bupolo.  A pig is also served in every ritual ceremony to the ancestor.  No garden exists in front of houses.

Hawa Fehut

Hawa fehut (hawa=garden, fehut=new) is a newly-cultivated garden whose yields have not been harvested. Thus, the term hawa fehut is used for a field during the period since land clearing, planting, until the first harvesting. Crops grown in hawa fehut are warahe (Arachis hypogaea Linn, Fabaceae), feten (Setaria itallica, Poaceae), and hala (Oryza sativa, Poaceae).

Hawa

Hawa is a garden which has been harvested.  The term hawa fehut is no longer used after the first harvest. The term hawa is usually used for garden in general. There are hawa hala (field of rice), hawa magat (field of Ipomoea batatas, Convolvulaceae), and hawa kasbit (field of cassava, Manihot esculenta Crantz, Euphorbiaceae).

Hawa wasi

Hawa wasi is the term used for a garden which has been cultivated for several years, and is about to be fallowed. Yields have declined, and therefore this field is likely to be abandoned.  However, its products (such as bananas, pineapple, and cassava) can still be harvested.

Wasi

The term wasi is used for a field/garden which has been fallowed for several years.  The geba Bupolo like to call it wasa-wasi. There are some perennial crops which they still cultivated, which include nakan (Arthocarpus integraifolia, Moraceae), nakan dengen or campada (Arthocarpus champeden, Moraceae), waplane (Mangifera indica L.Anacardiaceae), hosi roit (Citrus nobilis Lour.Rutaceae), hosi hat (Citrus grandis L. Osbeck, Rutaceae), kopi (Coffea spp. Rubiaceae), warian (Durio zybethinus, Murr., Bombaceae), biafolo (Arenga pinnata, Arecaceae), pala (Myristica fragrans Houtt., Myristicaceae) and cengkeh (Eugenia aromatica O.K., Myrtaceae). After a wasi is left or fallowed for 8 to 9 years, it can be reopened as a new cultivation field/garden again but the geba Bupolo usually tend to protect some perennial crops.  The field belonged to the geba Bupolo is called wasilalen (see Figure 2 and 3).

pulau-buru-cengkeh

Figure 2.  A wasilalen and the geba Bupolo conserved cengkeh (Eugenia aromatica O.K.).

A new field that is just reopened on the previous garden is called nogit hawa (nogit=to cut a tree of a middle size).  In cultivation a new field /garden, the geba Bupolo are also familiar with the term latak which is used to name the activity of cutting trees of middle sizes, especially in field/garden from wasilalen.  This activity is a second activity of forest clearing for cultivation field/garden after bush clearing/pioneering.

Tahak is used to name an activity of cutting larger-sized trees. This is usually carried out for opening field/garden from secondary forest area, where large trees are found. In this tree-cutting activity, ladders are usually established beside large trees if higher parts of the trees are difficult to cut.

The clearing of primary forest into a cultivation field/garden is usually accompanied by an adat ceremony which is conducted before the commencement of clearing activity.

pulau-buru-arenga

Figure 3.  A wasilalen where we see that the geba Bupolo reopened field and they conserved for example biafolo (Arenga pinnata).  The geba Bupolo will plant warahe (Arachis hypogaeae Linn) as the primary plant in their agricultural activities.

The field/garden adat mentioned is strongly related to the process of opening new field/garden established from a primary forest area. This field/garden adat is concerned with several adat ceremonies related to field/garden cultivation processes. These processes started from selection/ownership of forest area/lands to harvesting. The adat consists of restricting adat (sihit), cutting adat (latak/tahak), burning adat (pefak), harvesting adat (degen) and offering adat (tema).

 

CONCEPT OF ENVIRONMENTAL UNDERSTANDING

The settlement area of the geba Bupolo in Waekahitnangan, prior to resettlement by the Indonesian government, was identified as a remote area in the interior locations of forest.  The space of their movement was unlimited since they live in a wide and free nature.

Considering that their distribution was not concentrated in a certain location, their activities to exploit their natural environment are carried out according to the needs of members.  Meanwhile, it is clear that the bearing capacity nature does not increase to balance their activities which have taken place from generation to generation.

The Geba Bupolo are certainly familiar with boundaries of their zones which become the object of their activities in their environment. This is where they establish signs and names.  Types of zones that they are familiar with include huma elen (former residential areas), huma lolin (hamlet), hawa (cultivation field/garden), wasi (former cultivation fields which are being fallowed), gelan lalen (cajuput “Melaleuca leucadendron” forest area), mua lalen (secondary forest area), mua lalen emkelet (hunting area), and iwang (primary forest).

Technological system in the live of the geba Bupolo is developed in harmony with their agricultural activities as their family income source. Todo (chopping knife), nhero (spear), and gomi (axe) are three majors’ tools to deal with forest products. The two tools (todo and gomi) can be purchased in the market from after the sale of their agricultural products.

In addition, they are familiar with household tools such as plates, cups, spoons, and other kitchen utensils, which are used by general community.  All those tools/utensils can also be obtained from the market.

To get energy source for cooking, woods obtained/collected from the forest around them were collected.  A house for the geba Bupolo is a place for protection from ever changing natural conditions, i.e. rain and sun heat.

These people have been familiar with a more proper function of a house.  This is reflected by the construction of their buildings.  In general, their houses are not completed with a windows and living rooms. There is only one separated room from the others, which is used for the couple (husband and wife). This room is separated by bark weavings from the biahut (Shorea sp, Dispterocarpaceae). Materials for building houses consist of bialahin (Metroxylon sagou., Arecaceae ) leaves for roofing and biahut bark for the walls. The floor is usually made of soil.

Similar to the geba Bupolo living in the centre of island around Mount Date and Lake Rana, the geba Bupolo living in Waekahitnangan lives in harmony with the natural environment. Their ways of living include hunting and cultivating. The wood gathering for house-building and for cooking are supplied by the forest around them, without destruction of natural environment. It is clear that the environmental conservation is well integrated with their daily lives.

The geba Bupolo settling in the Buru North West still maintain their strong identity as compared to those living in the other region (South Buru and North-East Buru). This is due to the fact that in South Buru there are many areas of forest exploitation (HPH = Hak Pangusahaan Hutan).

The geba Bupolo consider nature as not only a spiritual/magical thing but also beneficial source for their life. Forests, natural environment and cultivation field/garden are considered as beneficial aspects in reality. With good gardening skill and knowledge as well as hard work, the garden will yield sufficient foods for them.

 

KNOWLEDGE AND PLANT RESOURCE UTILISATION SYSTEM

This section reviews the knowledge of the geba Bupolo about plants and plant utilization in their daily lives. There are certain plants utilised the geba Bupolo by which their scientific name have not been identified, thus their local names are used.

The knowledge system about plants is very important for their survival. Their knowledge level is certainly different from other tribes. The difference depends upon vegetation environment surrounding the location of their settlement. The knowledge about plants utilization develops in accordance to the development of the culture and knowledge about processing and cooking plant materials.

The geba Bupolo classifies plant world simply into two groups, i.e. the useful and useless plants. The useful plants, based on their utilization in daily life, consist of those used for food, house construction, clothing, domestic and agricultural tools, weaving, tools for ceremonial and social events, medicines, cosmetics, drinks and arts. Anthropology experts in 19 century and the beginning of 20 century have stated that there are eight types of utilization of plants as tools and cultural elements by small nomadic and rural agricultural society, i.e. production tools, weaponry, containers, fire production, food-drink delicacy, clothing and ornaments, housing-protection, and transportation means (Purwanto and Waluyo, 1992).

The result of observation on the utilization of useful plants by the geba Bupolo in Waekahitnangan village recognises 165 kinds of plants. The categories of utilization of plants consist of food containers and food wrapping (3 kinds), traditional medicines (52 kinds), house construction materials (50 kinds), foods (52 kinds), adat ceremonies (7 kinds), roping (14 kinds), wild types (24 kinds), cigarette paper (4 kinds), firewood (24 kinds), fish poisons (2 kinds), hunting baits (2 kinds), glue material (1 kind), hand crafting materials (5 kinds), fire production (1 kind), and gardening tools (2 kinds).

For certain types of plants such as rattan (uwa), the geba Bupolo recognize 8 kinds of rattan, identified based on the shapes of leaves and spines. They recognise 8 kinds of bamboo, distinguished on the basis of internodes and leaf shapes. There are 9 kinds of mushrooms recognised; among which only one is not edible (utan kafana), while the other 8 kinds are consumable as food. The mushrooms are identified by their colour and habitats, i.e. rotting stumps.

CONCLUSIONS

The geba Bupolo have been familiar with inhabitants of coastal areas, and have left the tradition of their origin. Thus, they now wear clothes and are familiar with norms held by general communities, such as those norms regulating their relationship with nature and environment, despite a traditional concept.

The concept of environmental understanding is not that environment is only a magical-spiritual thing, but rather it is a source of their life. The harmony between their life and the environment can be seen from their knowledge about the utilization of plants, in which 165 are recognised by them.

The land available for each family should be sufficiently large. However, the land size that can be cultivated is only between 0.5 – 1 hectare. This is mainly grown with horticultural crops, such as peanut, leafy vegetables and fruits. Their incomes are relatively small mainly due to lack of bargaining power. The agricultural practices of the geba Bupolo are not shifting cultivation but long fallow cultivation with a period of 8 to 9 years.

 

REFERENCES

Departemen Kehutanan RI, 1992, Manual Kehutanan: Sistem-sistem Agroforestry Tradisional di Indonesia, p.5-12.

Friedberg Claudine, 1979, Sur l’agriculture Timoraise et ses possibilités de développement (A propos de Man and environment in Eastern Timor de Joachim K.Metzner). JATBA XXVI-1, Laboratoire d’Ethnobotanique et d’Ethnozoologie, MNHN, Paris, pp.73-83.

Friedberg Claudine, 1993, Ekologi, Taxonomi, Metode Penelitian Ethnobotani, Bahan Kuliah Umum di Universitas Pattimura Ambon, 3-16 Februari 1993, Ambon.

Friedberg Claudine, 1996, Forêts tropicales et populations forestières ; quelques repères. Nature, Sciences, Sociétés  N°4(2), Elsevier, Paris, pp.155-167.

ICRAF, 1989, Agroforestry System, an International Journal, Kluwer Academic Publisher, Vol. 8, No. 3.

Michon Genevieve, et al, 1992, Complex Agroforestry System in Sumatra, BIOTROP, Bogor.

Michon Genevieve, 1992, Village, Forest, Gardens in West Java, Institut de Botanique, Montpellier, France.

Pattinama Marcus Jozef, 1998, Les Bumi Lale de l’île de Buru Moluques-Indonésie : Mode de subsistance et exploitation du Melaleuca leucadendron, Mémoire DEA Environnement, Temps, Espaces, Sociétés, ETES, l’Université d’Orléans, France, 100p.

Purwanto Y, dan Eko B. Waluyo, 1992, Etnobotani Suku Dani di Lembah Baliem Irian Jaya, Prosiding Seminar Etnobotani.

Purwanto Y, dan Eko B. Waluyo, 1992, Sistem Pertanian Tradisional, Pemahaman Lingkungan dan Pemanfaatan Sumberdaya Tumbuhan oleh Masyarakat Dani di Lembah Baliem, LBN-Bogor.

Whitmore TC, IGM. Tantra, and U. Sutisna, 1989, Tree Flora of Indonesia Check List for Maluku, Forest Research and Development Centre, Bogor-Indonesia.


[1] Original term originates from Arab language, meaning social-cultural aspect

[2] Geba=people, Bupolo=Buru Island.  The geba Bupolo is the native people in Buru Island

[3] wae=water, kahit=dust, nangan=estuary

LES BUMI LALE DE L’ĪLE DE BURU (MOLUQUES – INDONÉSIE)

Gestion du milieu et exploitation du Melaleuca leucadendron L.

Marcus J. PATTINAMA

L’INTRODUCTION

1. Présentation du terrain de recherche : l’île de Buru dans l’archipel des Moluques en Indonésie

L’Indonésie est le plus grand archipel du monde. Elle a un climat tropical et elle se trouve stratégiquement entre les continents d’Asie et d’Australie, entre l’océan Indien et l’océan Pacifique. En fait l’Indonésie et une nébuleuse de 17.000 îles émiettées sur 5.000 kilomètres. Le nombre de provinces en Indonésie est de 27. Les Indonésiens avec une population d’à peu près 200 millions représentent le quatrième pays du monde après la Chine, la Russie et l’Inde.

D’après le découpage administratif Indonésie, l’archipel des Moluques constitue le vingt-cinquième province. Aux Moluques, il y a un millier d’îles dont des containes rentent anonymes. La population est de 2.094.700 habitants. Les îles principales sont Halmahera, Seram, Wetar, Tanimbar, Kei et Buru base de mon étude sur le terrain.

Historiquement, les Européens sont venus aux Moluques pour faire le commerce des clous de girofle (Eugenia aromatica) et de la noix muscade (Myristica fragrans). D’abord les Portugais en 1512 puis les Hollandais en 1599. D’après Rhumpius (1744) « Het Amboinsche Kruid-book » : c’est la sagesse de Dieu qui donne la richesse à chaque pays et qui a fait pousser les girofliers aux Moluques.

 

2. Présentation du périmètre de la recherche

L’île Buru est une grande île parmi les îles Moluques. Pour la période coloniale, il y a peu d’informations sur cette île et en particulier sur les autochtones qui occupent la partie montagneuse, très isolée et hors de protée.

En outre dans la période post coloniale, en 1966, le gouvernement Indonésien a décidé que le nord de cette île serait un lieu de relégation pour les prisonniers politiques. A cause de cela, on peut dire que cette île est restée fermée à l’activité de recherche et que la communication avec l’extérieur était plus difficile pour les autochtones.

A la fin des années 70, le gouvernement Indonésien a déclaré l’amnistie de tous les prisonniers puis a décidé un programme national de transmigration de Javanais, et une distribution de terres pour les anciens prisonniers politiques.

La surface de l’île Buru est de 10.000 Km² et le plus haut sommet culmine à environ 1.200 mètres. Les mois pluvieux (décembre, janvier, février, mars et avril) sont marqués par une moyenne mensuelle de 22 mm minimum à 293 mm maximum. La température annuelle moyenne est de 25ºC à 27º. Le climat de Buru est rélativement sec par rapport aux autres îles des Moluques.

Au sud et à l’ouest, l’île est limitée par la mer de Banda, au nord par la mer des Moluques, à l’est par la mer de Seram. D’après le découpage administratif, le territoire de Buru appartient au département des Moluques du Centre et il est divisé en Buru du nord et Buru du sud. La particularité du Buru est que l’om y cultive ni le giroflier ni le muscadier mais que les autochtones exploitent depuis longtemps le cajeput (Melaleuca leucadendron L.) qui produit une essence odorante exportée pour une usage médicinal ou en parfumerie.

Les habitants de Buru peuvent être regroupés en trois ensembles :

(a) Les autochtones de l’île : ils se considerent comme alifuru, c’est-à-dire « les premiers hommes dans cette l’île ». Le mot alifuru d’après Paulus (1917) vient de la langue de l’Halmahera du nord : halefoeroe, c’est-à-dire « terre dans la forêt dense ». Les Halmahera du nord parlent souvent des ‘o halefoeroeka ma nyawa’ c’est-à-dire des gens venant de la forêt. Le mot alifuru est aussi utilisé par les gens qui habitent sur la côte pour designer des hommes qui viennent de la montagne. Ce mot désigne aussi les hommes n’appartenant pas à une des grandes religions. Eux-mêmes se désignent comme les Bumi Lale parce qu’ils sont originaires de la région isolée du lac de Rana qu’ils appellent Bumi Lale, c’est-à-dire « la grande terre ». Le lac de Rana se trouve au centre de l’île Buru. De ce territoire, les autochtones se sont dispersés dans toutes les directions. Les autochtones qui habitent dans Buru du sud ont eu beaucoup de communications avec les groupes extérieurs, par des marriages et grâce aux facilités de transport, étant près de la côte.

(b) Le deuxième groupe est formé des immigrants qui viennent de faςon spontanée. Ils sont venus de diverses régions d’Indonésie, par exemple des Javanais, des Butonais, des Bugis, des Sulas, des Bandanes et des Keis. Ils s’appellent les Buru. Généralement ils sont installés sur la côte.

(c) La troisième groupe est formé des hommes qui viennent dans le cadre du programme de transmigration du gouvernement.

Lorsq’on parle des Bumi Lale, on peut distinguer les Bumi Lale de l’intérieur et les Bumi Lale de l’éxterieur. Les Bumi Lale de l’intérieur habitent dans un périmètre soumis à des régles coutumières et considéré comme un térritoire sacré (koin). Ce territoire comprend la région limitrophe du lac de Rana et la montagne de Date. Ces lieux sont pour les Bumi Lale une région chargée de sens parce qu’ils pensent que le premier homme y est né. Pour cette raison ils s’opposent à toute installation d’immigrants sur cette partie du territoire.

Les Bumi Lale de l’éxterieur occupent le reste de l’espace. Ils sont originaires des mêmes maisons que les Bumi Lale de l’intérieur. Ils sont censés s’être installés autour de la région centrale pour protéger celle-ci. Ainsi pour parvenir chez eux, il faut franchir plusieurs portes (sufen) constituées par des villages (humalolin) qui eux-mêmes protègent des lieux sacrés appelés seget. Les seget sont des bois qui sont interdits de coupe et qui abritent des objets ayant appaetenus aux ancêtres.

Lors de mon premier terrain (trois mois), j’ai choisi d’étudier plus particulièrement le groupe habitant le village de Waekahitnangan. Jadis les Bumi Lale changeaient souvent d’habitat. A la fin des années 70, le gouvernement instauré un programme national de regroupement des autochtones isolés. En général dans ce programme, le gouvernement détermine seul le lieu de résidence et ne choisit pas avec les autochtones le lieu plus propice pour eux. En fait, le gouvernement choisit un lieu de résidence près de la côte pour simplifier la communication entre les Bumi Lale et de l’éxterieur. Mais les Bumi Lale ont pensé que ce lieu était trop éloigné des jardins ou de forêt de cajeputier (Melaleuca leucadendron L.). Ce programme n’a pas réussi et ils ont abandonné leur maison et sont repartis dans la forêt. Le gouvernement a alors changé la stratégie du programme de sédentarisation et consulté les Bumi Lale pour déterminer la meilleure localisation. Un des lieux choisi pour les Bumi Lale de l’extérieur a été fixée à Waekahitnangan situé à 27 km de la côte. Les Bumi Lale ont accepté ce lieu et le programme du gouvernement. Même si, les Bumi Lale veulent bien participer au développement, ils souhaitent conserver leurs coutumes et leur culture.

 

3. Problématique

Dépuis que j’ai commencé  mon travail dans l’île Buru dans le cadre du programme national de regroupement des Bumi Lale, notamment dans le village de Waekahitnangan, je m’intéresse aux relations qu’ils entretiennent avec leur environnement. Dans le cadre de mon mémoire pour le DEA-ETES, mon objectif est de traiter certains aspects de ces relations cocernant uniquement les Bumi Lale du nord qui occupe un territoire appelé fena Lisela incluant le village de Waekahitnangan mais également d’autres villages et plus particulièrement ceux situés autour du lac Rana :

(a) Les rapports entre les droits d’usage sur le territoire et ses ressources et l’organisation sociale des Bumi Lale.

(b) Les rituels liés à l’agriculture et à l’exploitation de la flore et de la faune sauvage.

(c) Les données liées au cajeputier, à la fabrication et la commercialisation de son essence.

Pour cette étude, j’utiliserai des données du Docteur Mus Huliselan (Rapport de recherche : Les Bumi Lale et leur environnement : organsation et changement social dans l’île Buru, 1988) et celles que j’ai moi-même recueillies sur le terrain. Mais auparavant il était nécessaire de rassembler et d’analyser la documentation existante.

Pou, r cela, j’ai effectué des recherches à Paris (en particulier à la bibliothèque  de l’UPR 262 ERASME-CNRS à l’Ecole des Hautes Etude en Sciences Sociale, au Laboratoire d’Ethnobiologie-Biogéographie Muséum National d’Histoire Naturelle) et aux Pays-Bas (en particulier à l’Université et l’Herbier à Leiden, au Tropen Muséum à Amsterdam à l’Université d’Agriculture à Wageningen).

 

LA SYNTHESE DE LA BIBLIOGRAPHIQUE

La recherche documentaire a porté sur differents thèmes :

1. Histoire des Bumi Lale, organisation sociale, organisation du terri-toire et droits d’usage sur la terre et ses ressources.

Pour le sujet traité, il est important de savoir quelles sont les régles d’utilisationdu territoire et comment s’etablissent les droits d’usage. Pour cela, il faut commencer pour comprendre comment se répartir la population et avoir une idée sur l’organisation sociale traditionnelle et ses éventuelles modifications actuelles.

Peu de recherches ont été effectuées sur le centre de l’île de Buru, autour du lac Rana, région sur laquelle porte mon étude, mais il m’a semblé important de rechercher la documentation pouvant éclairer l’histoire des Bumi Lale et de leurs contacts avec l’extérieur. En effet, le terme Alifuru par lequel ou les désigne indique qu’ils étaient connus et que, sans doute grâce au commerce, ils avaient des rapports avec le sultanat de Ternate qui prélevait des tribus sur toute la région.

Pour comprendre l’histoire et l’organisation sociale des Bumi Lale, il faut distinguer les informations contenues dans leurs mythes telles qu’elles ont été recueillies par divers chercheurs et les données historiques datant de l’époque coloniale.

Le premier ouvrage où l’on parle de l’intérieur de l’île de Buru est celui d’un Allemand Martin (1894) dans lequel il indique le lac Rana qu’il appelle Wakollo. J’ai ensuite trouvé un rapport écrit par le pasteur Schut (1912) qui explique comment les Bumi Lale vivaient harmonieusement autour du lac Wakollo en exploitant le sagoutier qu’ils utilisaient comme nourriture de base, ils se sont séparés en deux groupes (fena) à la suite d’une guerre à propos de la répartition de cette ressource. C’est ainsi que le fena Masarete occupe le sud et que le fena Lisela reste dans le centre et le nord de l’île.

Huliselan (1988) a recueilli  un autre mythe dans lequel l’île de Buru est appelée Bupolo. Elle est assimilée à un homme en position couchée d’ouest en est avec la montagne le plus haute de Buru Kapalamada comme tête et celle de Batabual comme pied. La rivière Waemala est le bras droit au sud et celle de Waenibe le bras gauche au nord. La montagne de Date et le lac Rana qui est à côté constitue le centre (pusen) et le territoire autour le corps (niman).

Les deux groupes fena ont pour rôle de protéger la région ontre les influences extérieur. Au fena Masarete considéré comme l’aîné est confiée la région sud avec la montagne Batabual et la rivière Waemala. Au fena Lisela, considéré comme le cadet revient le rôle de gardien du nord là où se trouve la tête avec le mont Kapalamada et le centre de l’île avec le lac Rana. Les membres du fena Lisela sont pour cela gardien de la tradition et des relations aux morts avec le bras gauche de l’île que constitue la rivière Waenibe qui prend sa source dans le lac Rana. Par contre, les Masarete aînés vivant sur le bras droit, sont en relation avec l’extérieur.

D’après Schut (1912), un butonais nommé Hade qui s’est réfugié dans une grotte après un naufrage épouse une femme du fena Masarete. Il va vivre sur la côte et ils deviennent chrétiens.

Avec l’arrivée des Portugais, en 1512 est fondé un troisième fena : le fena Kayeli. Pour l’administration coloniale hollandaise, l’île était d’abord divisé en 13 regenxchap, ayant à leur tête des chefs appelés : Sangadji, Patti, et Orang kaija. Ces regenschap ont été ensuite réduit à huit (Huliselan, 1988).

Après l’indépendance, pour l’administration indonésinne l’île de Buru appartient aux Moluques du centre. Elle est divisée en trois parties :

- Buru du nord-est avec la capitale Namlea

- Buru du nord-ouest avec la capitale Air Buaya

- Buru du sud avec la capitale Leksula

Mais pour comprendre les droits d’usage sur le territoire, il faut s’apputer sur l’organisation originelle mais en tenant compte des ambiguités dues aux différents découpages administratifs et aux habitudes coloniales.

Si le lac Rana s’appelle Wakolo sur les cartes anciennes, c’est parce qu’il se trouve sur un territoire dépendant du groupe lignager qui porte ce nom. Un tel groupe est appelé noro par les Bumi Lale et soa dans le langage courant général aux Moluques. En outre, comme l’a montré Grimes (1996), il existé un « nom de famille » (du hollandais fam) utilisé pour désigner le noro à l’extérieur.

Dans la structure des Bumi Lale, l’organisation sociale peut être décrite suivant deux systèmes soit en fonction de l’aspect généalogique soit en fonction de l’aspect territorial (Huliselan,1988). Le terme fena désigne à la fois un groupe humain et le territoire que celui-ci occupe. Il correspond à différents niveaux d’organisation territoriale :

- Le village humalolin

- Le territoire occupé par un noro

- Le territoire dépendant d’un Matgugul, terme originaire de Ternate

(Fraassen,1987 in Grimes, 1990) désignant le raja tanah, c’est-à-dire

le « roi de la terre »

- L’ensemble du territoire de fena Lisela

Le fena Lisela contient deux Matgugul :

- Le matgugul Wakollo qui est à l’est du lac Rana, le titre appartenant

au noro Wakollo

- Le matgugul Nalbesi qui est à l’ouest du lac Rana, le titre appartenant

au noro Nalbesi.

Chaque matgugul comporte quatre noro. Actuellement, chaque village comporte plusieurs noro. De plus les membres d’un même noro peuvent être dans plusieurs humalolin ou village, appartenent à l’un ou l’autre des matgugul ou même dans le fena Masarete. D’après les informations recueillies par Huliselan (1988), jadis les villages étaient formés par les membres d’un seul noro et ils étaient établis autour du lac Rana. Mais par la suite les membres de ces noro se sont dispersés de plus en plus loin.

Chaque Bumi Lale appartient au noro de son père et les noro sont des unités exogames. La cellule familiale formée d’un couple est appelée humanati. La famille étendue comprenant la descendance de ce couple leurs enfants, les épouser des fils et leurs enfants s’appelle humalalen. Tous les membres d’un même noro descendant d’un ancêtre commun forment un bialahin ce qui signifie sagoutier (bia=sagou et lahin=arbre). Un noro est formé de plusieurs bialahin et les membres d’un même bialahin peuvent aussi être répartis sur tout le territoire. Tous les descendants des premiers Bumi Lale qui se trouvaient autour du lac Rana ont les même sur l’ensemble de l’île. Le résultat de leur dispersion au niveau territoriale est que théoriquement un Bumi Lale peut ouvrir un jaedin (hawa) dans n’importe quelle partie du territoire. Cependant après l’avoir cultivée trois ans, le défricheur garde un droit d’usage sur la parcelle qui ne peut être utilisée par d’autres. Ce droit d’usage se transmet à ses fils. Les grands jardins (hawa) éloignés des maisons sont prépares et cultivés de faςon collective par des groupes de cinq à six hommes qui n’appartiennent pas forcement au même noro.

Les Bumi Lale pratiquent l’agriculture sur brûlis. Un jardin abandonné s’appelle wasi et il reste sans être cultivé entre six à huit ans, si bien que le diamètre des arbres ne depasse pas 25 à 30 centimètre et les espèces forestières n’ont pas le temps de s’implanter. Un signe fait avec des feuilles, appelé sihit, indique que la parcelle est déjà utilisée par un groupe et ne peut l’être par un autre.

 

2. Système d’exploitation du territoire : pratiques agricoles, cueillette et chasse

Actuellement c’est seulement autour du lac Rana que les Bumi Lale continuent à utiliser le sagou comme nourriture de base.

En effet c’est uniquement là que les sagoutiers sont suffisamment abondants. Ces formations sont spontanées. Comme ailleurs aux Moluques sans doute existe-t-il autour de lac Rana plusieurs espèces ou variétés de Metroxylon (Purnama et Prahasto, 1984 in Suharno, 1997). Mais aucune recherche n’a été faite sur les sagoutiers de Buru. A Waekahitnangan c’est le manioc qui est utilisé pour préparer la nourriture de base appelée aussi papeda comme pour le sagou, ce qui indique une introduction relativement ancienne.

La céréale cultivée traditionnellement par les Bumi Lale est le Setaria italica qui est sans doute arrivé dans l’Indonésie de l’est avant le riz que les Bumi Lale cultivent aussi. Ce phénomène se retrouve dans d’autres îles des Moluques (Barraud et Friedberg, 1996).

J’ai recherché une documentation sur l’origine et la diffusion du Setaria italica en Asie du Sud-Est à partir de la chine (de Wet et al, 1979 ; Metailie et al, 1981 ; Chang, 1983 ; Naciri et Belliard, 1987). Quand les Bumi Lale ouvrent un nouveau jardin il faut d’abord semer du Setaria italica et des arachides qui ont été sans doute introduites par les Portugais au début des relations commerciales avec l’Amerique du Sud.

Ces premiers semailles sont accompagnées de rituels sous la responsabilité du chef coutumier du noro Wakollo, le gebapuji. En plus du manioc les Bumi Lale cultivent d’autres tubercules : taros, ignames et patates douces. Ils cultivent aussi des légumes : l’utantangko (Ipomoea aquatica), le solansi (Ocimum basilicum) et le sawi (Brassica chinensis).

Parmi la flore spontanée en dehors du cajeputier les Bumi Lale exploitent du damar d’Agathis et différentes espèces donnant du bois d’oeuvre. Il y a également huit types de rotin reconnus par les Bumi Lale. Actuellement des entreprices ont obtenus des permis du gouvernement pour exploiter ces bois d’oeuvre et le rotin et la forêt est très menacée. Cette forêt est aussi importante pour les Bumi Lale parce qu’en dehors des poulets qu’ils élèvent. Elle est leur seule source de viande. En effet les Bumi Lale chassent souvent, leur gibier est constitué de sangliers, de cerfs et de kuskus.

 

3. L’Exploitation du cajeputier

a) Identification botanique du cajeputier

C’est Georgius Everhardus Rumphius naturaliste d’origine Allemande et agent de la compagnie Hollandaise des Indes Orientales, à Ambon aux îles Moluques, qui le premier parla de ce qui allait devenir le genre Melaleuca dans son ouvrage « Herbarium Amboinense » (1744-1755). Sur les planches et dans le texte de son travail, Rumphius désigne les actuels Melaleuca sous les noms de Arbor Albamajor et Arbor Albaminor. Cependant il est difficile de savoir s’il s’agit de deux espèces différentes. En effet les diverses espèces de Melaleuca présentent des types biologiques de végétation très variables et offrent chez la plupart des espèces, de curieuses adaptations xérothermiques, rappelant les divers faciès végétation de la flore australinne.

Le nom Melaleuca leucadendron s.l. (sensu lato) est appliqué tantôt à un arbre de grande taille et tantôt à un arbuste nain, il se refère à un complexe de 10 espèces éntroitement apparentées comprenant : Melaleuca leucadendron L, Melaleuca cajeputi Powell, Melaleuca viridiflora Sol.ex Gaertn. et Melaleuca quinquenervia (Cav) ST Blake (Brinkman et Xuan, 1991). Ces arbres sont dispersés sur plusieurs continents et sous des climats différents, mais sont sans conteste originaires de l’Asie du Sud-Est et de l’Océane (Panouse-Perrin, 1955).

On les rencontre à l’état spontané en Australie, en Nouvelle Calédonie, à Tahiti, en Indonésie et aux Philippines. Etant donné la variabilité de ces espèces, tous les auteurs ne sont pas d’accord sur leur identification. D’après Brinkman et Xuan (1991), l’espèce que l’on trouve à Buru serait Melaleuca leucadendron, alors que celle de Nouvelle Caledonie serait Melaleuca quinquenervia.

De culture facile ces arbres sont remarquablement resistants y compris aux incendies se qui permet la préservation des forêts, ils poussent rapidement mais ont une durée de vie assez brève de l’ordre de 20 à 30 ans (Bonne, 1991). Des spécemens originaires de Buru ont été transplantés à Java et Sumatera. Mais la qualité de leur essence est moins bonne que celle extraite des Melaleuca de Buru (Soepardi, 1953).

 

b) Caractéristiques du Melaleuca leucadendron du point de vue écologique

Les arbres appartenant au complexe Melaleuca leucadendron s.l. sont adaptés au climat tropical et subtropical (Brinkman et Xuan, 1991). On rencontre ces arbres dans des milieux très variés :

- Il semble que le milieu le plus favorable soit celui des zones maré-

cageuses ou saumàtres.

- Ils s’adaptent aussi aux terrains secs bien drainés jusqu’à mille mè-

tres environ.

Ils poussent généralement dans des formations secondaires sur des sols pauvres. Ils contituent des peuplement purs. Odum (1971) in Siregar et Djaingsastro (1986), souligne que le Melaleuca a un caractère « alellopathe » c’est-à-dire qu’il produit des substances chimique qui empêchent d’autres plantes de pousser autour. Ceci explique que dans les formations de cajeputier il n’y a pas d’autres végétaux qui poussent.

Le Melaleuca crôit rapidement et particulièrement adapté aux sols acides, salés et secs. Les Melaleuca sont des arbres toujours verts. Dans certain cas, le Melaleuca sensible à des champignons (Cylindrocladium macrosporum et Cylindrocladium pteridis) qui se développent sur les feuilles et les fut dépérir.

Si on remarque qu’il a une étonnante vigueur végétative (il rejette la souche très facilement et même des racines restées en terre après arrachage de l’arbre) et des propriétés ignifuges excep-tionnelles, on comprend son développement : l’homme medt le feu aux herbes et aux bois, les flammes et la chaleur dégagent une partie du terrain et le Melaleuca, présent dans les marécages et quelques savanes en zone très sèches, résistant aux feux, prend la place libérée. Chaque année, les incendies libérent de plus en plus de terrain et les graines de Melaleuca, sous l’action de la chaleur des incendies, germent d’autant mieux et d’autant plus vite.

Des mesures montrent que les Melaleuca supportent de grandes variations de pH entre la saison des pluies. Au voisinage de terrains inondés, le Melaleuca pousse dans un sol à pH 3 en saison sèche et à pH 6 en saison humide. Au Vietnam, le sol couvert de Melaleuca est composé de sulfate acide de pH moins 4 en saison sèche. La valeur du pH en sous sol diminue et passe d’un pH 4 à 7 (Brinkman et Xuan, 1991).

A Buru, le Melaleuca leucadendron s.l. pousse au dessus de 900 mètres d’altitude. En Nouvelle Calédonie, le Melaleuca pousse au dessus de 1000 mètres, mais on en trouve aussi, quoique moins dense, à basse altitude. D’après Brinkman et Xuan (1991), dans certaines régions, on trouve des Melaleuca au dessous de 500 mètres, par exemple à Java, en Australie, et à Hawaii.

 

c) Technique de fabrication de l’essence

Les indigènes utilisaient les Melaleuca bien avant l’arrivée des Européens, non pour leur bois qui est un matériau de valeur médiocre, mais pour leurs écorces et leur feuilles. L’écorce qui gonfle dans l’eau est utilisée pour faire des joints entre les planches dans la construction des bateaux. Elle est aussi employée comme joints par confectionner les cuves dans les quelles ont met les feuilles qui servent à faire l’essence de cajeput. Ces feuilles sont utilisées fraîches et le dispositif pour la distillation est installé à proximité des formations de cajeputier.

Ce dispositif rudimentaire est confectionné par les Bumi Lale. Il consiste en une cuve posée sur un four fait de pierres et de terre, la fond de cette cuve est constituée par une grande poêle concave en fonte qui est en contact direct avec le feu. La cuve est en planches attachées avec des rotins et rendue étanche par les joints en écorce de Melaleuca. Au dessus il y a un couver cléen bois, maintenu fermé par de grosses pierres, en son centre se trouve une piece de cuivre cylindrique et fermé de la quelle sort un tuyau par lequel s’échappent les vapeurs de cajeput qui vont se refroidir dans une autre cuve remplie d’eau située au-dessous. A sa base un petit tuyau permet de recueillir l’essence qui est mise dans des bouteilles.

Toutes les cuves sont de même dimension et contiennent 62,5 kilogramme des feuilles ce qui fourni 4,5 bouteilles d.un litre (Soepardi,1953). Les Bumi Lale se regroupe par sept ou neuf pour entreprendre une opération de distillation. Généralement chaque personne re,plir deux cuves de feuilles et récupère ainsi neuf bouteilles d’essence. Un jour est nécessaire pour distiller une cuve ce qui demande une grande quantité de bois. Trois jours de récolte sont nécessaire pour remplir de feuilles une cuve. Il s’agit de feuilles jeunes d’arbres âgés entre six mois et un an. L’arbuste ne meurt pas et on pourra à nouveau prélever des feuilles jusqu’à ce que l’arbre deviennent trop vieux pour donner une bonne essence. Il est donc nécessaire de disposer toujours de jeunes poussses.

Les Bumi Lale ont-ils développé des pratiques permettant de favoriser de nouvelles pousses ? D’après les données recueillies dans la documentation sur le fait que le feu favorise la repousse du Melaleuca tout en empêchant l’installation d’autres espèces on peut supposer que les Bumi Lale utilisent cette pratique favorisant ainsi l’extension du Melaleuca.

 

d) Commerce de l’essence

Les Bumi Lale vendent l’essence de cajeput qu’ils fabriquent à des commerςants chinois de Namlea. Ces derniers la revende à d’autres commerςant chinois d’Ambon qui la transporte jusqu’à Surabaya. En général le prix payé aux Bumi Lale est compris entre de 7.000 et 15.500 roupies la bouteille. Ce prix dépend du poids spécifique de l’essence de cajeput. Le prix à Ambon est supérieur de 2.000 roupies. Le prix à Surabaya est encore supérieur de 3.000 roupies à celui d’Ambon.

Le commerce de l’essence de cajeput est ancien et certainement antérieur à l’arrivée des Portugais et des Hollandais. Sans doute se faisait-il par l’intermédiaire du sultanat de Ternate. Il constitue actuellement le seul revenu financier des Bumi Lale.

 

CONCLUSION

La documentation bibliographique n’a pas fourni de données plus précises sur l’organisation traditionnelle des Bumi Lale. Une analyse plus approfondie des données recueillies par moi-même et par Huliselan permettra de mieux comprendre la répartition du territoire entre les différents groupes de Bumi Lale non seulement pour l’agriculture de subsistance mais aussi pour la collecte des feuilles de cajeput qui constitue leur seule source de revenu. Sur ce dernier point une confrontation entre les caractéristiques écologique, les capacités de régénération du Melaleuca, la répartition des formations à Melaleuca et l’implantation des villages nous permettra peut-être de mieux comprendre l’histoire de l’implantation des Bumi Lale dans l’île de Buru. Le rôle du Setaria italica comme céréale archaïque devra aussi être analysè.

Il faudra aussi voir quel est le rôle de la forêt primaire dans la vie des Bumi Lale à travers les pratiques de chasse et l’utilisation du sagou comme nourriture de base. Ceci permettra de mesurer l’impact du développement des exploitations forestières sur l’avenir des Bumi Lale.


LISTES DE REFERENCES

1. ALLEN, B. M., 1971. Gelam, in : Common trees of Malaysia and Singapore, Singapore : Eastern Universities Press : 52-53.

2. ANANTA TOER, Pramoedya, 1995. Nyanyi Sunyi Seorang Bisu, Jilid I, Catatan-catatan dari Pulau Buru, Lentera, Jakarta, 319 p.

3. ANANTA TOER, Pramoedya, 1997. Nyanyi Sunyi Seorang Bisu, Jilid II, Catatan-catatan dari Pulau Buru, Lentera, Jakarta, 310 p.

4. AUBAILE-SALLENAVE Françoise, 1987. Bois et bateaux du Viêtnam, (Ethnosciences, n° 3), Paris : SELAF, 184 p.

5. AUMEERUDDY Yildiz, 1994. Représentations et gestions paysannes des agroforêts en périphérie du Parc National Kerinci Seblat à Sumatra, Indonésie, (Peuples et plantes, Document de travail n° 3), Paris : UNESCO, 46 p.

6. BAHUCHET Serge, 1985. Le Piégeage, in : Serge Bahuchet (Dir.), Les Pygmées Aka et la forêt centrafricaine, Collection Ethnosciences, LACITO, Paris : 283-298.

7. BAHUCHET Serge et PUJOL Raymond, 1975. Etude ethnozoologique de la chasse et des piéges chez les Isongo de la forêt centrafricaine, in : L’homme et l’animal, 1er colloque d’Ethnozoologie, Inst. Int. Ethnosciences, Paris : 181-192.

8. BAPPEDA TINGKAT I MALUKU, 1996. Studi Pengembanga Wilayah Dengan Basis Kegiatan Tanaman Pangan dan Perkebunan di Pulau Buru. Penelitian bekerja sama dengan Pusat Penelitian Pengembangan Wilayah dan Kota ITB Bandung, 100 p.

9. BARRAU, Jacques, 1962. Les plantes alimentaires de l’Océanie : Origines, distribution et usages, Thèse, Faculté des sciences de Marseille. 275 p.

10. BARRAUD, Cécile, 1979. Tanebar Evav: Une société de maisons tournée vers le large, Cambridge U.P. et Maison des Sciences de l’Homme, Paris, 282 p.

11. BARRAUD, Cécile, 1990. Wife-Givers as Ancestors and Ultimate Values in the Kei Islands, Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde, 146 (2/3) : 193-225.

12. BARRAUD, Cécile, 1996. Etre en relation. A propos des corps a Tanebar-Evav (Kei, Indonésie de l’est), in : Maurice Godelier et Michel Panoff, La production du corps, Editions des archives contemporaines, Amsterdam : 229-248.

13. BARRAUD, Cécile, PLATENKAMP, J.D.M., 1990. Rituals and the Comparison of Societies, Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde, 146 (1) : 103-123.

14. BARRAUD, Cécile and FRIEDBERG, Claudine, 1996. Life-Giving Relationships in Bunaq and Kei Societies, in : Signe Howell (Ed.), For the Sake of Our Future (Sacrificing in Eastern Indonesia), Research School CNWS, Leiden, The Netherlands : 374-383.

15. BERQUE, Augustin, 1993. Environnement planétaire et paysage, Natures Sciences Sociétés, 1 (3) : 194-199.

16. BETSCH, Jean-Marie, et al, 1995. Changes in Edaphic Factors and microarthropod communities after clearing and burning in a tropical rain forest in French Guyana. Finnish Zoological and Botanical Publishing Board, Finland : 142-145.

17. BOHM C. J. MSC, 2001. Brief Chronicle of the Unrest in the Moluccas 1999 – 2001. Crisis Centre Diocese of Amboina Indonesia, Ambon, 176 p.

18. BOISSIERE Manuel, 1999. Ethnobiologie et rapport à l’environnement des Yali d’Irian Jaya (Indonésie). Thèse de Doctorat de l’Université de Montpellier II, Montpellier, 456 p.

19. BONNE Françoise, 1991. Les Melaleuca, Phytotherapie 1 : 4-5.

20. BRINKMAN W.J. and Vo-Tung XUAN, 1991. Melaleuca leucadendron ; a useful and versatile tree for acid sulphate soil and some other poor environments, The international tree crops journal 6 : 261-274.

21. BUBANDT Nils, 1996. The political economy of resource management: timber estates in Halmahera. Paper presented at the Fourth International Maluku Research Conference Ambon (9-13 July 1996), 14 p.

22. BUSNAWI Ibrahim et al., 1969. Tanah di Dataran Waeyapo Pulau Buru, Departemen Pertanian, Lembaga Penelitian Tanah, Bogor, 36p.

23. CHANG Te-Tzu, 1983. The origins and early cultures of the cereal grains and food legumes, in : David N. Keightley (Ed.), The Origins of Chinese Civilization, Studies on China 1, University of California Press, : 65-94.

24. CHARRAS Muriel, 1982. De la forêt maléfique à l’herbe divine (la transmigration en Indonésie : les Balinais à Sulawesi), Editions de la Maison des sciences de l’homme, CNRS., Paris, 341 p.

25. CHARRAS Muriel et Marc PAIN (Eds.), 1993. Spontaneous Settlements in Indonesia : Agricultural pioneers in Southern Sumatra, Paris : ORSTOM-CNRS/Jakarta : Departemen Transmigrasi RI.

26. CHERRIER J.F, 1981. Le niaouli en Nouvelle-Calédonie (Melaleuca quinquenervia S.T. Blake), Revue Forestière Française : XXXIII (4) : 297-311.

27. CHEVALIER Auguste, 1927. Le Melaleuca leucadendron : sa répartition géographique et ses produits, Revue de Botanique Appliquée et d’Agriculture coloniale, 7 (67-68-69) : 175-183, 262-272 et 325-332.

28. CLARENCE-SMITH William Gervase, 1998. The Economic Role of the Arab Community in Maluku (1816 to 1940), in : Indonesia and the Malay World, vol.26, CARFAX Publishing Australia : 33-49.

29. COIFFIER, Christian, 1993. Diversité des techniques de séparation du sagou de son support, dans la province du Sépik-est (Papouasie Nouvelle-Guinée), Technique et culture, 22 : 1-35.

30. COIFFIER, Christian, 1999. Le sagou fermenté dans la région du Sepik (Papouasie), in : Nicole Stauble Tercier et Isabelle Raboud-Schule (dir.), Ferments en folie, Alimentarium, Vevey : 101-105.

31. COMMITTEE ON SELECTED BIOLOGICAL PROBLEMS IN THE HUMID TROPICS, 1982. Ecological aspects of development in humid tropics, National Academy Press, Washington D.C. : 157-175.

32. COPPET Daniel de, 1968. Pour une étude des échanges cérémoniels en Mélanésie, L’homme, Revue française d’anthropologie, 10-12 : 45-57.

33. COPPET Daniel de, 1981. The life-giving death, in : S.C.Humphreys and Helen King (eds.), Mortality and immortality: the anthropology and archaelogy of death, Academic Press, London : 175-203.

34. COPPET Daniel de, 1995. ‘Are’are society : a Melanesian socio-cosmic point of view. How are bigmen the servants of society and cosmos? in : Daniel de Coppet and André Iteanu, Cosmos and Society in Oceania, Berg. Oxford, 30 p.

35. CORAL, 1992. Atlas Gerardi Mercatoris in 1613, Revista da Fundacâo Austronésia Borja da Costa 3 Dezembro.

36. DEPARTEMEN PERTANIAN REPUBLIK INDONESIA, 1975. Daftar Nama Pohon-pohonan di Maluku Utara dan Selatan. Bagian Botani Hutan, Lembaga Penelitian Hutan, Bogor.

37. DEPARTEMEN KEHUTANAN REPUBLIK INDONESIA, 1987. Tumbuhan Berguna Indonesia, (diterjemahkan dalam Bahasa Indonesia dari Heyne K, 1950, De Nuttige Planten van Indonesie), Badan Litbang Kehutanan RI, Jakarta : 1529-1535.

38. DESCOLA Philippe, 1986. La nature domestique : symbolisme et praxis dans l’écologie des Achuar. Maison des sciences de l’homme. Fondation Singer Polignac Paris, 450 p.

39. DEVIN Chaumont, 1969. Buruese Dictionary. Typed manuscript, unpublished, 93 p.

40. DEVIN Chaumont, 1984. A Buru-English dictionary, Typed manuscript, unpublished, 268 p.

41. DE WET J.M.J., et al, 1979. Origins and Evolution of Foxtail Millet (Setaria italica). JATBA XXVI (1) : 53-64.

42. DIREKTORAT BINA MASYARAKAT TERASING, 1985. Kehidupan dan penghidupan masyarakat terasing Suku Rana di Pulau Buru dan usaha-usaha pembinaannya, Dirjen Kesejahteraan Sosial Departemen Sosial RI, 25 p.

43. DONO Tommie dan PERSULESSY Yan E, 1997. Babi Rusa ; Unik dan khas dari Pulau Buru. in : Bulletin Pancaroba, Departemen Kehutanan RI. : 92-97.

44. DUMONT Louis, 1975. Dravidien et Kariera; l’alliance de mariage dans l’Inde du sud et en Australie, Textes de sciences sociales 14, EHESS, Mouton Editeur, La Haye, Paris, 151 p.

45. ELLEN Roy F., 1988. Ritual, Identity, and the Management of Interethnic Relations on Seram, in : Henry J.M. et al. (ed.), Time Past, Time Present, Time Future; Perspectives on Indonesian Culture, Foris Publications n°131 : 117-135.

46. ELLEN, Roy F. 1996. Individual strategy and cultural regulation in Nuaulu hunting, in : Roy Ellen and Katsuyoshi Fukui (eds.), Redefining nature: ecology, culture and domestication, Oxford : Berg : 597-635.

47. ELLEN Roy F. and HARRIS Holly, 1999. Embeddedness of indigenous environmental knowledge, in : Cultural and Spiritual Values of Biodiversity, UNEP, Intermediate Technology Publications, Nairobi : 180-184.

48. ETESSE M, 1910. Le niaouli, Essai d’agronomie. Augustin Challamel, Paris : 28-33.

49. FAKULTAS PERTANIAN UNIVESITAS PATTIMURA AMBON, 1993. Studi Diagnostik HPH Bina Desa Hutan P.T. Gema Sanubari, Ambon, 161 p.

50. FOGG Wayne H, 1983. Swidden Cultivation of Foxtail Millet by Taiwan Aborigines: A Cultural Analogue of the Domestication of Setaria italica in China, in : David N. Keightley (ed.), The Origins of Chinese Civilization, Studies on China 1, University of California Press : 95-115.

51. FORBES Henry O, F.R.G.S., 1885. A Naturalist’s Wanderings in the Eastern Archipelago, A Narrative of Travel and Exploration from 1878 to 1883. Part V: In the Island of Buru. New York Harper & Brother (Reprinted by Oxford University Press 1989) : 393-411.

52. FOUCAULT Bruno de, 1987. Essai de formalisation de l’ethnobotanique, JATBA, XXXIV : 31-45.

53. FRIEDBERG Claudine, 1974. Agricultures timoraises, Etudes Rurales, 53-56 : 375-405

54. FRIEDBERG, Claudine, 1979. Sur l’agriculture Timoraise et ses possibilités de développement (A propos de Man and environment in Eastern Timor de Joachim K. Metzner), JATBA, XXVI (1) : 73-83.

55. FRIEDBERG, Claudine, 1982. Muk Gubul Nor, la chevelure de la terre, les Bunaq de Timor et les plantes. Thèse de doctorat d’Etat ès lettres et sciences humaines. Université Paris V. 5 tomes. 1857 p.

56. FRIEDBERG Claudine, 1987. Corps animal, corps social, ou le partage des os dans quelques populations des petites îles de la Sonde, in : Des animaux et des hommes, Musée d’ethnographie, Neuchâtel : 63-86.

57. FRIEDBERG, Claudine, 1993. Commentaires, Natures Sciences Sociétés, 1 (3) : 200-201.

58. FRIEDBERG, Claudine, 1994. Compte rendu du livre: Les sentiments de la nature. (Sous la direction de Dominique BOURG), Natures Sciences Sociétés, 2 (2) : 182-183.

59. FRIEDBERG, Claudine, 1996. Forêts tropicales et populations forestières : quelques repères, Natures Sciences Sociétés, 4 (2) : 155-167.

60. FRIEDBERG, Claudine, 1999. Les droits de propriété intellectuelle : le point de vue d’une anthropologue, Natures Sciences Sociétés, 7 (3) : 45-52.

61. FRIEDBERG, Claudine, 2002. L’anthropologie face à la question de l’appropriation de la biodiversité : la biodiversité est-elle appropriable ?, in : Franck-Dominique Vivien (Ed.), Biodiversité et appropriation, les droits de propriété en question : 163-176

62. GRIMES Barbara Dix, 1990. The Origin of the house and the source of life; two complementary origin structures in Buru society, on Halmahera research and its consequences for the study of eastern Indonesia in particular the Moluccas, Royal institut of linguistics and anthropology, International workshop on Indonesian studies No.5, Leiden, 16 p.

63. GRIMES Barbara Dix, 1990. The Return of the Bride : Affiliation and Alliance on Buru. Master of Arts Thesis. Australian National University, 144 p.

64. GRIMES Barbara Dix, 1996. The founding of the house and the source of life; two complementary origin structures in Buru society, in origins, ancestry and alliance, in : James J. Fox and Clifford Sather (Eds.), Exploration in austronesian ethnography, Canberra : 199-215.

65. HOLTTUM R.E, 1954. Flora of Malaya, Vol. 2 : Fern of Malaya. Government Printing Office, Singapore.

66. HUKUNALA E., 1997. Perjuangan Rakyat Buru Selatan Melawan Penjajah Jepang, Yayasan Fuka Bupolo, Ambon : 7-10.

67. HULISELAN Mus et al, 1988. Orang-orang Bumi Lale dan Dunianya. Organisasi Sosial, Pertukaran dan Perubahan Sosial di Sentral Pulau Buru-Maluku Tengah-Indonesia. Laporan Penelitian, Ambon, 222 p.

68. IFHENDRI dan RIZAL Achmad H.B, 1998. Kajian Sosial Ekonomi Penyuling Minyak Kayu Putih, Pola Manajemen dan Sistem Tata Niaga di Kecamatan Buru Utara Timur, Pulau Buru, Maluku, Buletin Penelitian Kehutanan III (2), Balai Penelitian Kehutanan Manokwari, Irian Jaya : 1-19.

69. INTARI Sri Esti and Y.A. Priyatna Wiraadinata, 1984. A Trial Prevention of Termite Attack on the Cayuput (Melaleuca leucadendron) Using Insecticides and Sanitation Method at Gundih, Central Java. Pusat Penelitian dan Pengembangan Hutan, Bogor, 11p.

70. JEPSON Paul et al, 1995, Conserving Indonesian Biodiversity : The Endemic Bird Area Approach. Jakarta : Bird Life International Indonesia Programme.

71. JUILLERAT Bernard, 1996. Le sagou dans une société de Papouasie, Nouvelle-Guinée, in : Marie-Claire Bataille-Benguigui et Françoise Cousin (Eds.), Cuisines reflets des sociétés. Sépia, Musée de l’Homme, MNHN : 45-55.

72. KEITH Philippe, VIGNEUX Erik et BOSC Pierre, 1999. Atlas des poissons et des crustacés d’eau douce de la Réunion, MNHN, Paris 137 p.

73. LEE Ching-Kuo, 1998. A new norlupene from the leaves of Melaleuca leucadendron, Journal of Natural Product 61 : 375-376.

74. LESSON P, 1839. Voyage autour du monde : entrepris par ordre du gouvernement, sur la corvette la coquille. Chapitre XVIII. Séjour à Caïéli ou Cajéli, île de Bourou, l’une des Moluques (du 23 septembre au 1er octobre suivant). P. Pourrat Frères éditeurs, Paris : 131-176.

75. LEVANG P. and FORESTA H. de, 1991. Economics Plants of Indonesia. ORSTOM and SEAMEO BIOTROP, Bogor. 180 p.

76. LEVI-STRAUSS Claude, 1949. Les structures élémentaires de la parenté, in : Claude-Daniele Echaudemaison, Dictionnaire d’économie et de sciences sociales, Editions Nathan, 1996 : 178-179 et 476-477

77. LOUHENAPESSY J.E., 1992. Kondisi Tanah di Pulau Buru, Laporan Penelitian. Fakultas Pertanian Universitas Pattimura, Ambon.

78. LOUHENAPESSY J.E., 1992. Potensi Sagu dalam Penganekaragaman Bahan Pangan Pokok Ditinjau dari Persyaratan Lahan, in : Prosiding Simposium Sagu Nasional 12-13 Oktober 1992, Fakultas Pertanian Universitas Pattimura, Ambon : 99-106.

79. LOUHENAPESSY J.E., 1992. Sagu di Maluku (Potensi, Kondisi Lahan dan Permasalahannya, in : Prosiding Simposium Sagu Nasional 12-13 Oktober 1992, Fakultas Pertanian Universitas Pattimura, Ambon : 135-149.

80. MARSUDI Djamal, 1971. Laporan Pertama dari Pulau Buru. PT.Intibuku Utama, Jakarta, 25 p.

81. MARTIN K., 1894. Reisen in den Molukken : in Ambon, den Uliassern, Seram (Ceram) und Buru. Editions E.J. Brill, Leiden : 171-377.

82. MASINAMBOW E.K.M, 1987. Halmahera dan Raja Ampat Sebagai Kesatuan Majemuk ; Studi-studi Terhadap Suatu Daerah Transisi, Buletin LEKNAS LIPI II (2) / 1983, Terbitan Khusus, Jakarta, 479 p.

83. METAILIE Georges et al, 1981. Données préliminaires pour la réintroduction et la culture du millet Setaria en France, JATBA, 28 (3-4) : 309-328.

84. MICHON Geneviève, 1993. Village-Forest-Gardens in West Java, in P.A. Huxley (Ed.) / Plant Research and Agroforestry, ICRAF, 24p.

85. MICHON Geneviève, 1993. Gestion des ressources naturelles: la voie agroforesterie indonésienne. Arbres, Forets et Communautés Rurales, 5 : 28-36

86. MICHON Geneviève et al, 1992. Complex agroforestry systems in Sumatra. Communication presented in BIOTROP Bogor, Lokakarya Sumatra: Lingkungan dan Pembangunan 16-18 september 1992, 9 p.

87. MONK K.A., DE FRETES Y. & REKSODIHARJO-LILLEY G., 1997. The Ecology of Nusa Tenggara and Maluku. The Ecology of Indonesia Series Volume V, Periplus Editions, Singapore, 966 p.

88. NACIRI Y. et J. BELLIARD, 1987. Le Millet Setaria italica une plante à redécouvrir. Etude bibliographique, JATBA 34 : 65-87.

89. NAMBAR Prastowo, 1973/1974. Laporan Peninjauan Usaha Minyak Kayu Putih di Maluku. Departemen Teknologi Kimia ITB. Laporan Tenaga Ahli Minyak Eteris. Disusun oleh Sekretariat Proyek Pembinaan Kerajinan Rakyat, Direktorat Jenderal Perindustrian Ringan dan Kerajinan Rakyat, Bandung, 28 p.

90. PANOUSE-PERRIN J, 1955. Propos d’actualité sur les Melaleuca, Bois et forets des tropiques 43 : 21-26.

91. PATTINAMA Marcus Jozef, 1998. Les Bumi Lale de l’île de Buru Moluques Indonésie: Mode de Subsistance et Exploitation du Melaleuca leucadendron. Mémoire de Stage DEA Environnement, Temps, Espaces, Sociétés (ETES) Université d’Orléans, Orléans, 100p.

92. PAULUS J., 1917. Encyclopaedie van Nederlandsch-Indie. Tweede druk, : 31.

93. PEETERS Alice, 1979. Nomenclature and Classification in Rumphius’s Herbarium Amboinense, in : Roy. F. Ellen and David Reason, Classifications in their social context, Academic Press, London : 145-166.

94. PLATENKAMP J.D.M, 1988. Myths of life and image in northern Halmahera, in : Henry J.M. et al. (Eds.), Time past, time present, time future : perspective on Indonesian culture. Foris Publications (131) : 148-167.

95. PUIG Henri et al, 1994. Recherche en agroforesterie: quelques exemples pris dans les tropiques humides, Natures Sciences Sociétés 2 (2) : 168-173.

96. PURWANTO Yohanes, 1997. Gestion de la biodiversité : relations aux plantes et dynamiques végétales chez les Dani de la vallée de la Baliem en Irian Jaya, Indonésie. Thèse de Doctorat de l’Université Paris VI, Paris, 2 tomes, 638 p.

97. RECLAIRE A. et D.B. SPOELSTRA, 1930. Over de cineolbepaling in kajoepoetih-olie. Berichten van de Afdeeling Handelsmuseum van de Kon. Vereeniging Koloniaal Instituut, No.54, Druk J.H. de Bussy, Amsterdam, 8 p.

98. ROUE Marie, 2003. ONG, peuples autochtones et savoirs locaux : enjeux de pouvoir dans le champ de la biodiversité, in : Les ONG et la gouvernance de la biodiversité, n° de Revue internationale des sciences sociales, 178 : 597-600.

99. ROUE Marie et NAKASHIMA Douglas, 2002. Des savoirs « traditionnels » pour évaluer les impacts environnementaux du développement moderne et occidental, in : Les savoirs autchtones, n° de Revue internationale des sciences sociales, 173 : 377-388.

100. RUMPHIUS Georgius Everhardus, 1741. Het Amboinsche Kruid-book (Herbarium Amboinense).

101. SCHUT J.A.F, 1909. De laatste berichten van Boeroe. Uitgave van de Utrechsche Zendingsvereeniging. J. van Boekhoven, Utrecht, p. 33.

102. SCHUT Joh. A.F, 1912. Boeroe-Idylle. Zendeling Leeraar der U.Z.V. op het Eiland Boeroe. Uitgave van het zendingsbureau, oegstgeest, 55 p.

103. SETIAWAN Hersri, 2003. Aku Eks-Tapol. Galang Press Yogyakarta, 466 p.

104. SIREGAR Chairil Anwar et al., 1986. Penanaman Mahoni (Swietenia macrophyla) dan Lamtorogung (Leucaena leucocephala) Sebagai Usaha Perbaikan Tanah Kritis di Bawah Tegakan Kayu Putih (Melaleuca leucadendron). Buletin Penelitian Hutan, Departemen Kehutanan RI, Jakarta : 21-33.

105. SOEPARDI R., 1953. Perusahaan Minyak Kayuputih. Rimba Indonesia No.1-2 Tahun II, diterbitkan oleh: Persatuan Minat dan Ahli Kehutanan, Jakarta : 431-474.

106. SPOELSTRA D.B. Dr, 1929. Onderzoekingen over bamba-olie en kajoepoetih-olie. Berichten van de Afdeeling Handelsmuseum van de Kon. Vereeniging Koloniaal Instituut, No.41, Druk J.H. de Bussy, Amsterdam, 7 p.

107. SUHARNO Dyah Maria W., 1997. Représentation de l’environnement végétal et pratiques agricoles chez les Alune de Lumoli, Seram de l’Ouest (Moluques centrales, Indonésie de l’Est). Thèse de Doctorat de l’Université Paris VI, Paris, 454 p.

108. SUHARNO Dyah Maria W. et FRIEDBERG Claudine, 1996. Gestion de la biodiversité dans les Kwesie : friches, jachères des Alune de Seram de l’Ouest (Moluques centrales, Indonésie de l’Est), in : Biodiversité : friches et jachères n° spécial JATBA, 38 (1) : 105-129

109. SUHARNO Dyah Maria W. et FRIEDBERG Claudine, 2003. Enjeux autour de la gestion des ressources : le rôle des ONG face à la nouvelle loi d’autonomie locale en Indonésie, in : Les ONG et la gouvernance de la biodiversité, n° de Revue internationale des sciences sociales, 178 : 635-637.

110, SUHARTI Mieke, 1980. Gall desease on cayeput (Melaleuca leucadendron) leaves at Ponorogo, Madiun. Lembaga Penelitian Hutan, Bogor, 13 p.

111. TAPOL BULLETIN, 1976. The Prison State. British Campaign for the Release of Indonesia Political Prisoners, n° 1 July, 20 p.

112 TURUKAY B, 1986. The Role of the Sagopalm in the Development of Integrated Farm System in the Maluku Province of Indonesia, in : Proceeding of the third International symposium, Tokyo : 7-15.

113. VALENTIJN Fr, 1724. Oud en Nieuw Oost Indien, Vol. 1, Part 2, Amsterdam : Dordrecht.

114. VALERI Valerio, 1990. Autonomy and heteronomy in the Kahua ritual (A short meditation on Huaulu society), Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde (BKI) 146 (1) : 56-73.

115. VAN BOEKHOVEN J., 1909. De Laatste Berichten van Boeroe, Utrecht, 30 p.

116. VAN LEUR J.C., 1984. Indonesian trade and society. Essays in Asian social and economic history. Foris Publications : 89-289.

117. VAN STEENIS C.G.G.J., 1948. Flora Malesiana, Vol. 1-10. Walter Noordhoff Groningen.

118. VAN STEENIS C.G.G.J., 1987. Checklist of generic names in Malesian Botany (Spermatophytes). Flora Malesiana Foundation, Leiden.

119. VISSER L. E., 1988. The elder and the younger. Dual Opposition and a Hierarchy of Values, in : Henry J.M. et al. (Eds.), Time Past, Time Present, Time Future: Perspective on Indonesian Culture. Foris Publications n° 131, Holland and USA : 136-147.

120. WALUJO Eko Baroto, 1988. Les écosystèmes domestiques par l’homme dans l’ancien royaume Insana-Timor (Indonésie). Thèse de Doctorat de l’Université Paris VI, Paris, 267 p.

121. WEINER Annette B., 1976. La richesse des femmes (ou comment l’esprit vient aux hommes), îles Trobriand, Editions du Seuil, Paris, 286 p.

122. WEINER Annette B., 1992. Inalienable Possessions, The Paradox of Keeping-While-Giving, University of California Press, California, 232 p.

123. WESTPHAL E. and JANSEN PCM, Plant Resources of South-East Asia (PROSEA), Proposal for a handbook, Pudoc Wageningen. 72 p.

124. WIDJAJA Elizabeth A., 1988. Ethnobotany of the Funeral Ceremony of the Torajanese? Economic Botany 42 (2) : 250-254.

125. WILLER T.J., 1858. Het eiland Boeroe. Zijne exploitatie en Halfoersche instellingen. Editions Frederik Muller, Amsterdam, pp.94-237.

126. YULIA Kak, 1984. Putri Bokisraja & Paparisa. Seri Cerita Rakyat dari Pulau Buru, Penerbit Pelangi, Jakarta, 48p.

LA POLITIQUE ÉCONOMIQUE DE LA GESTION DES RESSOURCES NATURELLES DES FORÊTS

POHON-KENARI

Dans le domaine de l’écologie forestière, on cherche des principes de gestion commun aux troi grand types de forêt ; tempérée, boréale et tropicale. Ces types de forêt diffèrent selon que l’on parle en terme d’hectares, de biomasse ou de production nette de bois exploitable.

Le nombre d’espèces vivantes dans ces forêt dûment répertoriées est de 1,4 ã 1,7 million mais une grande incertitude règne sur le nombre total d’espèces existantes sur la planète, les estimations variant de 10 ã plus de 50 millions d’espèces de plantes, animaux et micro-organusmes. La diversité biologique a des fonctions et une valeur économiques importantes. Elle est d’abord source de stabilité : plus il y a diversité dans les écosystèmes, plus grande est leur stabilité et leur productivité. Ainsi, climat, hydrologie et production alimentaire sont tributaires de cette biodiversité.

Depuis des époques très reculées les forêts tempérées et boréales forment une partie essentielle de l’environnement dans le quotidien des humains. Une agriculture de lisières ou de clairières se nourrit dans le manteau forestier, qui pendant les siècles médiévaux couvre le quart ou le tiers des territoires. Quel que fût le statut des communautés paysannes, il laissait place ã une facile exploitation des ressources de ce voisinage végétal. La liberté d’usage avait été constituée spontanément ou bien avait fait l’objet de reconnaissances ou de concessions provisoires. Le réservoir apparemment inépuisable de la forêt servait ã la construction des maisons et ã leur chauffage, mais aussi aux fortifications des bourgs formés et au revêtement des chemins, Partout, bien sûr, on pratiquait la cueillette et la chasse, la vaine pâture et le glandage.

De même que dans les forêts tempérées et boréales, on retrouve aujourd’hui des pratiques agricole dans les forêts tropicales. Les organismes internationaux ne prennent pas en compte les diversités régionales et interviennent en mélangeant les différents types de forêt tropicale sempervirentes et décidues. Les forêts sempervirentes sont les forêts des tropiques humides toujours verdoyantes parce que le renouvellement des feuilles se fait de façon continue. Les forêts décidues ou semi-décidues apparaissent  lã où existe une saison sèche marquée durant laquelle tou ou partie des arbres pendent leurs feuilles. Des espèces décidues peuvent apparaître également dans les stades de dégradation  des forêts sempervirentes. Ceci explique que les espèces commercialisables se comptent par centaines en Asie du Sud-Est et seulement par dizaines en Afrique et en Amérique tropicales, ce qui explique le coût élevé de l’exploitation forestière dans ces pays.

Les données statistiques permettant de juger les politiques forestières mondiales, montrent la relativité de la dépendance des pays du Nord par rapport  ã ceux du Sud. En effet, les exportations de bois scié des pays tropicaux ne représentent que 2,4% du total de la production mondiale des pays du Nord, seul le contre-plaqué a gagné une place significative puisque les exportations du monde tropical atteignent 34% de cette production. La dégradation des ressources naturelles dans les pays en développemnt peut atteindre des niveaux alarmants.

La protection de la forêt constitue un champ d’activité ã part, mais la préoccupation de l’écologie doit désormais  être pleinement intégrée dans chaque secteur de l’activité économique. On peut se poser alors la question de savoir comment, et dans quelle mesure, cette pénétration de l’écologie forestière dans la sphère économique influence les variables macro-économiques classiques, telle que le taux de croissance, le niveau de prix et l’emploi.

Dans le cadre des politiques de l’écologie forestière, les bénéfices doivent être  évalués avec quatre principes types de gestion :

a) Stimuler la prise de conscience et préciser la connaissance des phénomènes de détérioration de la forêt, en particulier au moyen des évaluations globales des pertes et des gains,

b) Influencer les décisions dans le sens d’une meilleure rationalité économique,

c) Fixer les choix, c’est-ã-dire déterminer de façon définitive s’il faut prendre telle décision plutôt que telle autre,

d) Justifier des décisions soit avant que le choix ne soit arrêté, soit après, afin de manifester le bien-fondé d’une décision déjã prise.