Tag Archive for BURU

BURU DALAM KONTEKS IDENTITAS KE-MALUKU-AN (PERSPEKTIF PENGELOLAAN SUMBERDAYA ALAM)

KONSTRUKSI RUMAH ORANG BUPOLO

Oleh:

Max Marcus J. PATTINAMA[1]

Email : mjpattinama@gmail.com

Blog : maxmjpattinama.unpatti.org

 

BURAT[2]

Pulau Buru dalam era modern ini masih mengisahkan cerita kelam tentang Orang Bupolo yang masih hidup terisolir di wilayah pegunungan dan Pulau Buru yang pernah menjadi tempat penampungan Tahanan Politik G30S PKI pada tahun 1969 sampai dengan tahun 1979. Dalam Temu Buudaya yang digagas oleh Lembaga Kebudayaan Daerah Maluku ini tema Orang Bupolo ingin ditampilkan dalam gaya penulisan mengelola sumberdaya alam dan dunia Orang Bupolo. Cara pandang alam akan memberikan informasi yang menarik untuk disimak dalam bingkai identitas orang Maluku. Kenyataan membuktikan bahwa ada proses perlambatan dalam membangun wilayah ini dan manusianya. Hal ini mungkin disebabkan karena kita belum mampu menangkap dan mencium wilayah Pulau Buru dan Maluku dengan baik. Maluku memang dikenal sebagai “Indonesia Mini”. Lalu apa yang harus dilakukan ? Jawabannya adalah hanya orang Buru dan orang Maluku sendiri yang mampu mengenal dan memahami identitas dirinya. Semua wilayah administratif pemerintahan di Maluku telah dikuasai dan dipimpin oleh orang Maluku. Jadi kalau ada istilah perlambatan dalam membangun Maluku, kemudian ada kesulitan mengenal dan memahami identitas ke-Maluku-annya, maka yang harus disalahkan adalah orang Maluku itu sendiri.

 

PROLOG : IDENTITAS KE-MALUKU-AN

Harus diakui bahwa wilayah Maluku sebagai suatu provinsi memang sangat luas (perbandingan lautan dan daratan  adalah 13 :1) dan selanjutnya tidak dapat dibayangkan pula secara logika bahwa seluruh untaian pulau besar dan kecil semuanya dapat dipersatukan sebagai suatu wilayah administrasi. Maluku disebut juga sebagai « Indonesia Mini ». Dari sisi pandang biogeografis ini maka Maluku bisa disebut sebagai provinsi kepulauan dengan sentrum pemerintahan di Pulau Ambon dan tepatnya pada Kota Ambon.

Pada sisi pandang eco-etnografi, maka akan semakin kompleks lagi yaitu mempersatukan seluruh adat, budaya dan bahasa dalam suatu untaian perekat yakni budaya Maluku. Pada saat diskursus budaya orang Maluku, maka di dalamnya ada orang Lease, orang Buru, orang Banda, orang Seram, orang Kei, orang Dobo dan orang Tenggara Jauh. Kesemua orang Maluku yang disebut ini memiliki identitas sebagai orang pulau.

Sisi pandang socio-economica sangatlah tidak efisien mengelola provinsi yang maha luas ini. Yang dirasakan adalah perkembangan kemajuan masyarakat relatif sangat lambat apalagi diikuti dengan rendahnya perkembangan penguasaan teknologi oleh masyarakat akibat perkembangan kemajuan pendidikan yang tidak merata. Pada tahun 1980-an ketika Prof. Habibie sebagai Menristek pernah mengatakan bahwa “kita jual saja Kepulauan Kei kepada Jerman agar ada percepatan kemajuan”. Pernyataan ini kalau dianalisis maka beliau ada dalam kegumaman dan kegemasan tentang penguasaan teknologi yang rendah ketika itu. Masyarakat memang bukan mesin yang dapat digerakkan dengan mudah dan kekompleksan manusia itulah yang menjadi semakin menarik untuk dipahami. Jadi pergerakan manusia tidak dapat diintepretasi dalam skala untung atau rugi. Ada sesuatu alasan yang sulit diungkapkan, sehingga para etnolog sering katakan itu adalah bagian dari rasionalitas yang tersembunyi (hidden rationality). Nilai identitas diri memang sangat sulit diintepretasi secara rasional. Itulah hakekat kemanusiaan yang nilainya sangat tinggi.

Apabila tinjauannya pada sisi eco-policy, maka Maluku tak dapat dipisahkan dari kebijakan politik nasional dan global. Isu tentang konsep keutuhan wilayah merupakan dimensi pertahanan keamanan. Makna identitas sering dihubungkan dengan isu dimaksud karena berkohesi dengan apresiasi diri demi menjunjung tinggi jati diri dan ciri-ciri seseorang atau masyarakat. Apabila dimensi pertahanan keamanan terusik itu sama halnya dengan terusiknya identitas. Mengupas tema identitas, kami lebih condong menempelkannya dengan terminologi orang (man) dan masyarakat (society). Mengapa ? Orang mewakili individu dan masyarakat mewakili kelompok orang. Kami memang sengaja menghindar menggunakan terminologi suku, etnis dan pribumi atau non pribumi. Terminologi itu lebih banyak digunakan pada era kolonial dimana masyarakat belum berkembang dan masih hidup dalam sekat-sekat superior dan inferior.

Orang Maluku yang tinggal di Pulau Enu, Pulau Kisar dan Pulau Leti Moa Lakor (Lemola), yang kesemuanya adalah pulau kecil 3T (Terdepan, Terluar dan Tertinggal) di Maluku, mungkin saja sangat jauh dari konsep perubahan bernegara yang sementara terjadi di sentrum pemerintahan di Pulau Jawa, tetapi mereka tetap tahu dan sangat setia sebagai Bangsa Indonesia yang bertanah air satu dan berbahasa satu.

Cerita lama dan elok tentang kepulauan Maluku (Mollucas Archipelago) adalah kisah tentang rempah-rempah (spices): bunga cengkeh dan buah pala, serta awal sejarah kolonisasi oleh orang Eropa di Nusantara. Pesona rempah sangat luar biasa ditulis oleh  Jack Turner, 2011 (Sejarah Rempah: dari Erotisme sampai Imperialisme). Kemudian tulisan lainnya yang menarik berjudul Pulau Run : Magnet Rempah-rempah Nusantara yang ditukar dengan Manhattan (Penulis : Giles Milton, 2015). Ini adalah bukti sejarah bahwa orang Maluku sudah menapaki dunia modialisasi ekonomi dan globalisasi peradaban.

Cerita terkini hanya menyisakan kesedihan seperti yang tertuang dalam buku karya de Jonge dan van Dijk (1995) berjudul Forgotten Islands of Indonesia. Cerita dan pengalaman globalisasi dan mondialisasi telah dialami oleh orang pulau di Maluku sejak zaman dahulu. Daya tarik-menarik itu hanya bersimpul pada satu persoalan klasik saja yaitu eksploitasi sumberdaya alam yang bisa mendatangkan keuntungan secara ekonomi.

Pada cerita lama dimana zaman itu eksotik rempah-rempah bagaikan sumberdaya minyak bumi dan emas di masa kini. Ditemukannya ciri khusus dalam kandungan sumberdaya alam di Kepulauan Maluku disebabkan iklim Maluku dikenal sangat spesifik dan menurut riset yang dilakukan oleh Koesmaryono (2007) bahwa iklim demikian dikategorikan iklim lokal dan sama sekali tidak terpengaruh oleh iklim muson dan ekuatorial. Karakteristik iklim lokal sangat mempengaruhi keberadaan biodiversitas flora dan fauna yang pada gilirannya sumberdaya alam tersebut hanya bisa dijumpai di Maluku. Keunikan ini bisa dilihat dari kondisi geografis Maluku yang banyak didominasi pulau-pulau kecil.

Membangun Maluku dengan identitas pulau kecil seyogyanya menggunakan jendela pandang yang spesifik. Jika selama ini kita melihat Maluku dari pulau-pulau dengan bentangan laut di sekitarnya maka ke depan lebih arif jika sudut pandang itu diubah yaitu melihat lautan yang bertatakan pulau-pulau. Dengan cara pandang demikian, laut dan darat akan menjadi satu kesatuan yang disebut konsep laut-pulau dimana dalam merumuskan konsep pembangunan di Maluku seyogyanya mengandung makna filosofi bahwa segala aktivitas di darat sekaligus untuk memuliakan lautan.

Secara antropologi-sosiologi, orang pulau adalah bukan orang yang terisolir. Mereka senantiasa terbuka (welcome) menerima para tamu. Jika ada kapal atau perahu yang singgah di suatu pulau, maka secara spontan mereka akan menyambutnya dengan gembira bahkan semua penduduk akan berlari menuju tepi pantai untuk melihat siapakah gerangan tamu yang datang itu? Kontak sosial mereka dengan orang luar terjadi tanpa batas.

Orang Maluku senang mengungkapkan pokok pikirannya dalam lirik lagu dan mari kita telaah ide tentang Maluku dari lagu yang berjudul Maluku Tanah Pusaka.

 

Maluku Tanah Pusaka

Sio… Maluku tampa beta putus pusa e

Paser putih alus e

Gunung deng tanjong

Beta seng lupa e

Ina ama lama lawang seng baku dapa e

Sio… biar jauh bagini e

Tapi dekat di hati beta e

Dari ujung Halmahera

Sampe Tenggara Jauh

Katong samua basudara

Nusa Ina …sio …..

Katong samua dari sana

Biar jauh bagini e

Beta seng bisa lupa

Maluku tanah pusaka

Satu nama satu gandong

sio… satu suku

Maluku manis e, ..

 

Lagu ini memaparkan ide tentang Maluku dan manusianya dan menurut interpretasi penulis inilah identitas ke-Maluku-an yang hakiki. Syair ini adalah nasihat yang ditujukan untuk anak Maluku yang telah merantau ke luar Maluku atau anak Maluku yang ada di Maluku tapi belum paham betul tentang Maluku. Orang Maluku mempresentasikan wilayahnya yang indah dan elok dengan “paser putih alus”. Dalam pikiran orang Maluku hanya mengenal dua ruang yaitu gunung dan pantai yang sering disebut « kadara dan kalao ». Kata Ina Ama bukan saja rasa hormat pada kedua orangtua tetapi juga ada ungkapan rasa puja dan puji kepada para leluhur.

Yang disebut orang Maluku itu dalam kawasan Kepulauan Maluku. Jadi tidak ada beda antara orang di utara dan orang di selatan. Konsep itu tidak ada dalam pikiran orang Maluku sehingga secara administratif pemerintahan boleh terbelah tapi pikirannya satu sebagai Tanah Raja-Raja. Maluku saat ini memang tidak dapat dipisahkan dari pengaruh kekuasaan Raja Ampat Moloko Kieraha (Kesultanan Tidore, Kesultanan Ternate, Kesultanan Jailolo dan Kesultanan Bacan). Bagaikan air yang mengalir dari “dara” ka “kalao” maka semua dipertemukan di Nusa Ina (Pulau Seram) sebagai pulau terbesar dalam struktur Kepulauan Maluku. Untuk itu semua memang berasal dari Nusa Ina (Seram).

Kata “manise” dari dulu hanya ditempelkan dalam ungkapan yang dialamatkan kepada Pulau Ambon menjadi Ambon Manise, mengapa ? Ini ada kaitannya dengan “paser putih alus e”. Everhardus Georgius Rumphius tahun 1741 dalam bukunya Het Amboinesche Kruid Book (Herbarium Amboinense) melaporkan bahwa struktur vegetasi tanaman terlengkap di dunia ada di Pulau Ambon. Dan memang pada zamannya itu pulau Ambon dibungkus dengan vegetasi tanaman yang sangat indah. Bagi seorang ilmuwan botani Eropa yang berkebangsaan Jerman dan bekerja untuk kolonial Belanda, maka vegetasi hutan tropis demikian bagaikan sebuah surga sehingga ungkapan Ambon Manise berulang-ulang dituturkan. Rumphius memang sangat menikmati hidup yang panjang di Pulau Ambon hingga dia harus kehilangan anggota keluarganya (istri dan anaknya) pada tsunami dahsyat di Pulau Ambon di medio abad ke-18. Jadi kata Maluku Manise hanya transformasi dari kata Ambon Manise.

Pertanyaan yang bisa diajukan adalah katalisator apakah yang menyatukan seluruh pulau, baik besar maupun kecil bahkan yang telah eksis memiliki nama dan yang anonim, menjadi suatu kesatuan yang utuh ?

Pemahaman yang komprehensif tentang pulau-pulau kecil terdepan, terluar dan tertinggal (3T) yang ada di Maluku dengan segala komponen di dalamnya merupakan suatu cara untuk bisa memahami makna keutuhan wilayah di samping pemahaman tentang etno-antropologi dari setiap wilayah di Maluku. Beranda depan pulau-pulau kecil itu adalah suatu tempat dimana lalu lintas manusia lalu-lalang dengan segala peristiwa pertukaran budaya yang berlangsung.

 

IDENTITAS SEBAGAI ORANG BUPOLO DI PULAU BURU

Orang Bupolo adalah masyarakat asli Pulau Buru yang tinggal terisolir di daerah pegunungan. Mereka juga tidak tahu bahwa siapa itu Gubernur Maluku atau Presiden RI, tetapi mereka tahu bahwa ini bumi Maluku dan Indonesia, dimana cerita itu diperolehnya dari orang Buton dan Bugis saat mereka melakukan transaksi dagang dengan pedagang antar pulau yang secara reguler datang di Pulau Buru. Kisah masyarakat yang hidup terisolir di Maluku yang menempati habitat gunung atau pulau kecil masih banyak yang belum terungkap. Jika arah pembangunan yang dimulai dari wilayah pinggiran maka selain wilayah 3T sebagaimana disebutkan di atas maka keterisolasian penduduk pada wilayah pegunungan juga seyogyanya menjadi perhatian untuk didiskusikan pemecahannya.

Harus diakui bahwa Pulau Buru menyimpan kisah kelam yang sangat tidak manusiawi yang dialami para tahanan politik (tapol) sejak penempatan mereka yang pertama di tahun 1969. Kawasan penahanan mereka untuk pertama kali disebut Tefaat (=Tempat Pemanfaatan). Sesuai namanya Tefaat, maka para tapol sangat menderita karena benar-benar dimanfaatkan untuk pekerjaan membuka lahan pertanian menjadi sawah dan juga membabat hutan kayu untuk perdagangan kayu gelondongan.

Beberapa tahun kemudian cara Indonesia dalam menangani para Tapol mendapat protes dan kritik dari masyarakat internasional, akhirnya Tefaat dirubah nama menjadi Inrehab (=Instalasi Rehabilitasi). Namun praktek penanganan dan pembinaan kepada para Tapol tetap tidak berubah karena militer senantiasa memakai pendekatan kekerasan. Untuk itu masyarakat internasional lebih mengenal Pulau Buru sebagai « le goulag des mers du sud (bahasa Perancis) » yang berarti: Goulag[3] di Laut Selatan.

Berbicara tentang identitas orang Bupolo maka kami ingin memperkenalkan bagaimana cara pandang mereka tentang masyarakat lain yang hidup secara bersama-sama di Pulau Buru ini. Cara pandang itu dapat dilihat pada penjelasan skema manusia dalam gambar berikut ini.

 

GEBA-BURU

Gambar 1. Penggolongan Penduduk Pulau Buru menurut Geba Bupolo

 

Gambar 1 menyajikan bagan tentang bagaimana Geba Bupolo (masyarakat autokton) membagi penduduk. Geba Fuka adalah Geba Bupolo yang mendiami daerah pegunungan. Geba Fuka Unen adalah mereka yang hidup di sentral pulau, yaitu tinggal disekitar Danau Rana dan Gunung Date. Yang tinggal di lereng-lereng gunung menamakan diri Geba Fuka Fafan. Sedangkan Geba Masin adalah mereka yang tinggal di pesisir pantai karena dahulu mengikuti program Departemen sosial untuk pemukiman kembali (program pemukiman masyarakat terasing). Berkat program ini maka Geba Bupolo bisa hidup bersosialisasi dengan masyarakat alokton.

Penduduk alokton (Geba misnit) terdiri dari berbagai macam suku dan diantara mereka telah mendiami pulau Buru beratus tahun yang lampau, misalnya Arab dan Cina. Kedua suku bangsa ini mendiami pulau Buru karena perdagangan minyak kayu putih dan damar. Saat itu lalu lintas perdagangan dikuasai oleh Sultan Ternate. Kemudian suku Buton pun telah berdiam di pulau ini sejak awal sejarah perdagangan antar pulau di daerah ini. Sultan Ternate menempatkan orang Sula dan Sanana di pantai utara Pulau Buru untuk menanam komoditi kelapa. Pulau ini ternyata makin menarik bagi pendududk alokton lainnya.

Hadirnya para tahanan politik G30S/PKI dimana Pemerintah Orde Baru saat itu memanfaatkan dataran Waeyapo di sebelah utara timur Pulau Buru untuk dijadikan kamp konsentrasi tahanan politik. Tahun 1980 kawasan ini ditetapkan sebagai daerah pemukiman program transmigrasi nasional yang diperuntukkan untuk dua kelompok yaitu kelompok pertama kepada para tapol G30S/PKI yang dinyatakan bebas dan tidak kembali ke Pulau Jawa, sedangkan kelompok kedua adalah transmigran dari masyarakat Pulau Jawa termasuk di dalamnya para pensiunan militer. Yang terakhir disebut dimaksudkan untuk pembinaan teritorial kepada mantan tahanan politik. Jadi status bebas telah disandang oleh para tapol namun dalam kesehariannya tetap dikontrol oleh pensiunan militer. Di era reformasi ini sekat-sekat kecurigaan telah lenyap secara perlahan-lahan dengan berubahnya waktu dan cara pandang geopolitik.

 

DUNIA ORANG BUPOLO

Kuatnya ikatan orang Bupolo dengan ruang kosmologi adalah adanya cerita mitos yang sekaligus pula menjadi perekat diantara mereka, misalnya gunung dan air adalah dua kekuatan yang memberikan banyak inspirasi hidup bagi orang Bupolo untuk tetap bertahan pada wilayah pegunungan yang sangat terisolir. Oleh sebab itu dalam keseharian Gunung Date adalah tempat berdiam para leluhur. Dengan demikian Gunung Date tetap harus dijaga dengan tatanan adat yang kuat dari pengaruh orang luar, misalnya dilarang membawa orang luar mengunjungi dan melintasi Gunung Date. Mereka konsisten mempertahankan daerah itu dengan melarang hadirnya perusahaan yang eksploitasi hutan dengan izin HPH.

Orang Bupolo masih sangat yakin pula bahwa hingga saat ini leluhur mereka yang dipresentasekan dengan seekor morea besar (= eel, anguille, Anguilla marmorata) itu masih tetap hidup, sehingga kekeramatan Danau Rana seluas 75 Km² tetap dijaga dengan menerapkan aturan adat yang ketat.

Rana lalen artinya daerah diseputar Danau Rana dan Gunung Date yang terletak di tengah pulau. Orang Bupolo mengibaratkan daerah seputar Danau Rana dan Gunung Date sebagai surga yang perlu dipelihara kelestariannya. Konsep konservasi sumberdaya alam telah mereka kuasai dan melakukannya demi kebesaran leluhur (Opo Lastala) yang selalu mengontrol mereka dari singgasananya di Gunung Date.

Orang Bupolo sangat curiga dengan pendatang baru pada habitat mereka dan sebenarnya mereka juga sangat curiga dengan orang Bupolo sendiri yang sudah mengenal peradaban baru (agama). Diseputar Rana lalen, hanya ada dua kampung (Waereman dan Waegrahi) yang tetap hidup dengan mempraktekkan ritual adat. Sisanya yaitu sebanyak lima kampung telah menerima agama protestan (Aerdapa, Kakutuan, Warujawa, Wamanboli, dan Waemiting).

Dalam uraian di atas telah disebutkan bahwa pemukiman Orang Bupolo umumnya menempati areal yang terisolir. Pertanyaan yang bisa diajukan adalah mengapa mereka mengambil keputusan untuk tetap hidup terisolir pada wilayah yang sangat sulit dijangkau oleh orang luar ? Apakah mereka sengaja menghindar dari arus modernisasi ataukah mereka merasa tidak mampu berkompetisi dengan orang luar ? Sejumlah pertanyaan sejenis bisa dikemukakan dan pada saat pertanyaan diajukan berdasarkan arus pikir yang berbeda dengan mereka maka disitulah letak perbedaan persepsi dalam cara pandang akan dunia Orang Bupolo.

Pemikiran yang kuat dari Orang Bupolo dalam memandang pulaunya adalah Bupolo (Pulau Buru) bagaikan seorang laki-laki yang terlentang. Ini bisa dilihat dari Gambar 2 berikut ini.

KONSEP-PULAU-BURU

Gambar 2. Konsepsi Orang Bupolo bahwa Pulau Buru bagaikan Manusia

 

Jika diperhatikan Gambar 2 di atas, maka setiap bagian organ manusia direpresentasikan dengan gunung dan sungai.

  • Kepala adalah gunung Kapalatmada, gunung tertinggi di Pulau Buru.
  • Tangan kiri adalah sungai Waenibe yang bersumber dari Danau Rana.
  • Tangan kanan adalah Sungai Waemala, sungai terbesar yang mengalir di selatan Pulau Buru.
  • Punggung adalah daerah sakral yang disebut hutan garan
  • Perut dan alat kelamin adalah Danau Rana dan Gunung Date
  • Kaki kiri adalah Sungai Waeyapo dan daerah dataran Waeyapo, dimana pohon sagu tumbuh dan sekarang telah dialih-fungsikan menjadi lahan persawahan dengan menempatkan eks Tapol G30S/PKI.
  • Kaki kanan adalah gunung Batakbual.

 

Semua teritorial orang Bupolo mempunyai makna kosmologi sehingga bisa dimengerti bahwa mereka menempati seluruh areal lahan adalah merupakan suatu fungsi yang mereka jalankan karena spirit kosmologi yang kuat.  Boleh dikatakan bahwa spirit itulah yang memberi semangat kepada Orang Bupolo untuk harus tetap mempertahankan wilayah adat mereka.

Orang Bupolo memiliki nilai dan norma-norma untuk melindungi lautan, air, danau, gunung, tanaman tahunan (sagu dan minyak kayu putih serta pohon lainnya) dan tanman pangan. Hutan primer merupakan tempat tinggal roh nenek moyang memelihara kelangsungan manusia dan alam. Oleh karena itu, orang Bupolo malarang pengusaha kayu yang memiliki hak pengusahaan hutan (HPH) untuk beroperasi di hutan primer.   Wilayah utara Pulau Buru didominasi iklim yang kering dengan sedikit curah hujan. Di daerah ini komoditas kayu putih, gelan, (Melaleuca leucadendron L, Myrtaceae) sangat dominan penyebarannya bersama-sama dengan alang-alang, mehet, (Imperata sp) sampai pada altitude 500 meter. Pada altitude yang lebih tinggi akan ditemui hutan tropis basah. Sedangkan wilayah selatan pada altitude 0 – 100 banyak diselimuti oleh daerah batuan dan karang. Variasi biodiversitas akan terlihat pada altitude lebih dari 100 meter hingga altitude yang lebih tinggi.

Di daerah selatan hutan tropis basah sangat dominan dengan tegakan pohon Shorea (biahut) dan Agathis (kisi) yang sangat rapat. Dengan demikian jika kita berada di daerah pesisir pantai utara maupun selatan seolah-olah ada kesan bahwa pulau ini sangat gersang padahal di dalamnya ada terdapat hutan dengan biodiversitas yang tinggi dan diikuti dengan jenis fauna yang sangat unik dan ada beberapa fauna yang sifatnya sangat khas. Seperti misalnya terdapat babi rusa. Akhir-akhir ini tingkat eksploitasi hutan yang tinggi oleh para pemegang hak pengusahaan hutan (HPH) sangat mempengaruhi keseimbangan lingkungan.

Hutan primer adalah tempat orang Bupolo meramu damar dan berburu binatang hutan seperti babi (fafu), babi rusa (fafu boti), rusa (mjangan), dan kusu (blafen, Phalanger dendrolagus). Untuk berburu harus menunggu musim buah dari pohon meranti (biahut, Shorea sp), karena buah dari pohon tersebut akan menjadi makanan bagi binatang hutan tersebut.

Pada kawasan hutan sekunder mereka lebih banyak melakukan kegiatan pertanian. yang disesuaikan menurut phenomena alam dari pohon kautefu (Pisonia umbellifera Fors&Soom, Nyctaginaceae) dan pohon emteda (Terminalia sp., Combretaceae). Untuk pohon yang pertama, jika buahnya telah mengeluarkan cairan seperti lem, maka musim panas akan tiba atau sering disebut mena kautefupolo. Itu berarti kegiatan menebang pohon, membersihkan lahan dan membakar akan segera dilaksanakan. Sedangkan pohon yang kedua, akan lebih banyak dipakai untuk menandai kegiatan mereka sepanjang tahun dengan melihat gejala perubahan pada daun.

Setelah menanam kacang tanah pada kebun baru, orang Bupolo melakukan kegiatan mengolah minyak kayu putih atau mereka sebut pula urut daun, yang banyak dilakukan di daerah sebelah utara Pulau Buru, karena disini banyak dijumpai formasi pohon kayu putih (Melaleuca leucadendron, Myrtaceae) yang tercatat sebagai tanaman asli Pulau Buru.

a. Humanati

Membentuk keluarga (humanati) bagi orang Bupolo ini sangat terkait dengan sistem perkawinan yang mereka anut yaitu berdasarkan garis ayah (patrilineal). Konsep bersatunya laki-laki dan perempuan membentuk suatu kelompok kecil dalam kehidupan orang Bupolo termasuk yang sangat kompleks karena terdiri dari berbagai macam bentuk dengan melewati persyaratan adat yang cukup ketat. Ada aliran harta perkawinan yang berpindah dari satu kelompok ke kelompok lainnya. Boleh dikatakan bahwa jumlah pembayaran harta kawin akan sangat menentukan status seseorang secara berkelompok dalam kehidupan sosial. Jadi perkawinan satu orang Bupolo akan melibatkan seluruh partisipasi anggota yang mempunyai kelompok kekerabatan (clan, soa, noro) yang sama.

Karena ada aliran harta yang relatif besar maka perkawinan juga merupakan suatu arena negosiasi yang bertalian dengan besar tanggungan yang harus dipikul oleh seluruh anggota kekerabatan. Dan anggota keluarga pihak perempuan yang menjadi penentu kuantitas harta yang harus ditanggung oleh pihak keluarga laki-laki. Untuk itu pihak keluarga laki-laki harus pandai memilih seorang negosiateur yang ulung sehingga beban harta tidak menjadi beban yang berat.

Umumnya tidak ada masalah gender dalam hubungan laki-laki dan perempuan Bupolo. Perempuan juga mempunyai peranan yang besar dalam setiap keputusan keluarga maupun peranannya dalam upacara ritual atau adat. Orang Bupolo menempatkan perempuan dalam posisi sesuai kodrat mereka.

Hal ini bisa dipahami karena dalam mitos orang Bupolo terhadap gunung dan air yang merupakan representasi dari simbol laki-laki dan perempuan. Kedua representasi ini harus selalu nampak atau muncul dalam setiap aktivitas mereka mulai dari mengolah sumberdaya alam hingga rotasi kembalinya kompensasi hasil pengolahan itu setelah dipasarkan untuk mendapatkan harta kawin.

Dengan demikian konsep keluarga modern harus dibatasi untuk menafsirkan konsep keluarga dari suatu kelompok masyarakat, walaupun secara umum konsep perkawinan bagi masyarakat Bupolo ataupun masyarakat modern sekalipun tidak terlepas dari valeur  strategi politik.

Jika seorang laki-laki Bupolo memutuskan untuk bersatu dengan seorang perempuan Bupolo maka dia harus segera meninggalkan rumah keluarganya dan harus menempati rumahnya sendiri. Aturan adat yang melarang seorang menantu perempuan harus tinggal serumah dengan mertua laki-laki dan ipar laki-laki mendesak setiap pembentukan keluarga baru harus berdiri sendiri. Untuk itu seorang laki-laki Bupolo harus punya persiapan yang matang sebelum melakukan pernikahan. Dia harus berburu binatang di hutan, menyuling minyak kayu putih, dan meramu hutan untuk mengumpulkan damar. Hasilnya dijual untuk mengumpulkan harta kawin dan membangun rumah.

Keturunan adalah tujuan utama berkumpulnya laki-laki dan perempuan. Jika keturunan tidak diperoleh dari kelompok kecil tadi maka perempuan harus rela pasangan laki-laki mengambil perempuan yang lain dan tinggal serumah dengannya. Untuk itu dalam suatu rumah bisa kita jumpai seorang laki-laki hidup dengan lebih dari satu perempuan. Catatan kami memperlihatkan bahwa seorang laki-laki bisa hidup serumah dengan minimum dua perempuan dan maksimum empat perempuan. Sedangkan rata-rata jumlah anak dari suatu perkawinan adalah empat.

b. Humalolin

Pola pemukiman orang Bupolo sebenarnya berawal dari konsep bialahin (pohon sagu), yang terdiri dari 3 – 5 rumah mengikuti struktur biologi dari pohon sagu, dimana pohon dari genus Metroxylon dan keluarga Arecaceae atau Palmae ini (Pattinama 2005). Dari segi botani, pohon sagu adalah jenis tanaman berumpun dengan struktur pohon ideal yang terbentuk antara 3 – 5 pohon per rumpun. Jadi kalau dalam sistem kekerabatan orang Bupolo disebut bialahin itu menunjukkan pada suatu sub-grup dari suatu kelompok kekerabatan (clan). Tempat pemukiman bialahin adalah humalolin. Gabungan dari beberapa bialahin yang kita sebut noro atau soa (grup kekerabatan). Selanjutnya tempat pemukimannya disebut fenalalen. Jadi dalam satu fenalalen bisa dijumpai beberapa bialahin dan juga bisa ditemui beberapa noro atau soa. Namun di dalam ruang tersebut mereka tetap hidup berkelompok menurut bialahin.

Pemukiman suatu bialahin dalam suatu humalolin akan semakin besar karena sistem perkawinan dimana harta kawin tidak dilunasi secara lengkap, akibatnya keluarga perempuan dari satu bialahin akan berpindah secara total ke tempat pemukiman bialahin laki-laki dan bersama-sama mereka turut berpartisipasi mengolah lahan pertanian dan melakukan aktivitas meramu hutan (berburu dan mengambil damar). Jika perhitungan dari keluarga laki-laki bahwa seluruh harta kawin telah dilunasi maka bialahin perempuan akan kembali ke tempat asal pemukiman mereka kembali. Oleh sebab itu dalam suatu penelitian pada masyarakat sederhana seperti Orang Bupolo, maka alasan utama berpindahnya pemukiman adalah karena alasan penyakit dan kematian, seyogyanya ditelusuri dengan lebih mendalam lagi.

Mengenai tempat tinggal yaitu rumah, maka Orang Bupolo membangun dinding rumah terbuat dari kulit kayu Shorea dan atap terbuat dari daun sagu. Ikatan dinding menggunakan bambu agar berdiri kokoh. Atap rumah terbuat dari daun sagu. Tempat memasak di sebelah kanan dengan konstruksi rumah panggung.  Umumnya rumah yang mereka bangun terdiri dari dua bangunan yaitu satu bagian untuk ruang tamu dan kamar tidur, sedangkan tempat masak yang berkonstruksi rumah panggung akan terpisah. Masyarakat Bupolo membangun rumah dengan konstruksi yang sangat sederhana (Gambar 3).

KONSTRUKSI RUMAH ORANG BUPOLO

Gambar 3.  Konstruksi rumah orang Bupolo (Foto: Pattinama, 2005)

 

c. Bialahin

Penulis tidak menguraikan dengan mendalam ekologi tanaman sagu (bialahin) tetapi penulis hanya mau mengungkapkan hal pokok yang menarik dari tanaman sagu terhadap kesatuan hidup orang Bupolo.

Bialahin terdiri dari dua kata : bia artinya sagu dan lahin bisa berarti pohon dan akar, jadi bialahin menunjuk pada pohon sagu. Pemimpin bialahin disebut Basafena atau Gebakuasan yang menempati posisi tengah dan dikelilingi oleh anggotanya. Selama Gebakuasan hidup dia sudah menentukan penggantinya, karena kekuasaan dari Gebakuasan dipegang sampai dia meninggal dunia.

Kesatuan hidup orang Bupolo dalam bialahin sangat bergantung dari keputusan yang diambil oleh Gebakuasan. Dari gambaran rumpun pohon sagu itu kehidupan satu bialahin sangat dipertahankan kuat dan segala kerahasiaan dari Gebakuasan dengan setia dilindungi oleh seluruh anggota bialahin lainnya. Dan tidak mudah menerobos kesatuan rumpun tersebut, terutama orang luar akan sangat sulit sekali mempengaruhi energi yang sedang berlangsung diantara mereka.

Tanaman sagu adalah merupakan kemurahan Sang Pencipta yang diberi kesempatan hanya tumbuh sebagai tanaman asli di Maluku dan Papua, namun dari yang mengkonsumsinya hanyalah orang Bupolo yang mampu memaknainya dalam kesatuan hidup mereka.

 

rumpun-sagu

Gambar 4. Rumpun tanaman sagu (Louhenapessy, 1992). Berdasarkan posisi, pohon (1) adalah induk dari satu rumpun. Pohon (2) adalah calon pengganti dari pohon (1), begitupun dengan pohon (3), (4) dan (5). Pohon (1) akan memberikan kesempatan hidup kepada pohon lainnya jika dia ditebang sebelum kehadiran pohon (5). Selama pohon (1) tetap bertahan hidup maka yang lainnya tidak akan melewatinya. Dari rumpun tanaman sagu tersebut ada terjadi aliran energi antara yang satu dengan lainnya.

Untuk jelasnya mari kita lihat Gambar 4 (Louhenapessy, 1992), dimana interpretasi etnobotani bisa dijelaskan sesuai tradisi yang dipraktekan oleh orang Bupolo.   Jika pohon (1) mengeluarkan sirih buah (fase pohon sagu dipanen), penampilan bagaikan tangan manusia yang terangkat seolah-olah mempersembahkan dirinya kepada langit terbuka dan menyerah tak berdaya. Dan mau mengatakan seperti begini : “ambillah tubuhku dan tolonglah aku karena aku sudah tak berdaya lagi dimana hidupku hanya memakan energi kalian berempat. Terima kasih saudaraku pohon (2), (3), (4) dan (5), karena kalian setia mempertahankan identitasku untuk berdiri tegak. Hanya kalian yang bisa memahami aku tetapi sebenarnya langkah paling bijak jika kalian bertindak cepat untuk menebangku sebelum saudara kalian pohon (5) itu muncul. Ketahuilah bahwa pohon (5) tersebut juga punya hak untuk hidup dalam rumpun ini, dan aku mau jujur mengatakan bahwa aku sudah menjadi parasit energi dalam rumpun ini. Aku tidak dapat terus bertahan hidup dalam kondisi ketidak-seimbangan ini. Saatnya nanti aku harus mengikuti hukum bumi dimana aku harus mati karena yang mengatur dan menguasai kehidupan ini berasal dari hukum langit. Untuk itu aku mengulurkan tanganku ini untuk menyerahkan diriku kepada hukum langit”.

Pohon (1) menyerah tak berdaya ditandai dengan munculnya sirih buah. Pandangan ini sering disalah-tafsirkan oleh orang di Kepulauan Maluku terutama orang di Pulau Ambon, Lease dan Seram bahwa mereka tetap gagah dan berani seperti pohon (1). Ciri khas yang akan ditonjolkan adalah bertubuh tegar, berkulit hitam, dada dibelah putih bersih indikator suci bahkan setia, tidak mudah rebah walau diterpa angin ribut sekalipun. Padahal yang sebenarnya terjadi bahwa tepung sagu dalam batang pohon (1) sudah tidak ditemukan lagi, kosong, dan sama sekali tidak berarti.

Ciri tanaman dalam keluarga Arecaceae akan mati bermula dari pucuk secara bertahap menuju ke akarnya. Rapuhnya identitas pohon (1) bermula dari kerusakan pucuk akibatnya produksi energi terhenti, kemudian merambat pada keroposnya tubuh dan akhirnya hancur lebur disaksikan koleganya dalam satu rumpun.

Dalam kesederhanaan berpikir orang Bupolo jika seorang Gebakuasan sudah tua dan tidak mampu lagi berjalan maka sebagian energi kekuasaannya telah dilimpahkan kepada yang akan menggantikannya secara perlahan-lahan dan pada saat dia meninggal maka penggantinya sudah mampu melanjutkan peranannya untuk memimpin kelompok bialahin tersebut. Orang Bupolo juga sudah mengerti suatu proses suksesi kekuasaan yang tenang, berlanjut dan tidak saling membunuh. Sebab jika pohon itu ditebang pun harus punya perhitungan yang sangat matang. Ketika ditebang tidak jatuh menimpa pohon yang lain sehingga kelanjutan generasi itupun tidak akan terputus. Untuk itu mereka cenderung memilih suatu proses yang alami dengan suatu kaderisasi yang telah diatur menurut kebiasaan hidup mereka.

Landasan berpikir yang bersandar pada tanaman sagu ini kalau dimiliki oleh semua orang di kepulauan Maluku dan Papua apalagi yang telah dinobatkan sebagai pemimpin seperti pohon (1), seharusnya dia mampu membagi energi yang merata dan dia sendiri yang harus berani memutuskan kapan harus ada kesempatan hidup kepada yang lainnya. Pohon (1) memiliki sikap menang sendiri dan mau tetap berdiri hingga pohon (5) muncul. Pada saat yang sama itu jika yang berikutnya yaitu pohon (2) juga tidak berada dalam etika kesabaran untuk harus bersabar menerima kenyataan karena memang pohon (5) itu telah muncul, maka tindakan tergesa-gesa di luar etika hidup terpaksa harus ditempuh, bisa memberi dampak kepada yang lainnya. Bisa saja terjadi pohon (2) sendiri yang harus menerima akibatnya dari ulahnya sendiri. Dengan kata lain pemahaman hidup terhadap pohon sagu telah menunjukkan arah sebenarnya harus hidup taat asas dalam tatanan etika hidup yang teratur. Dan penulis banyak mengamati sebagian besar orang Maluku terkadang mau menyalahkan landasan berpikir ini karena menganggap bahwa tanaman sagu telah salah memberi arti sebenarnya bagi pandangan hidup mereka. Untuk itu kualitas dari pohon (1) sebagai pemimpin harus diperhitungkan dengan matang jika tidak maka dapat dipastikan dia akan menjadi penghalang distribusi energi kepada pohon yang lainnya.

Metroxylon sagu adalah tanaman asli di kepulauan Maluku dan Papua (termasuk PNG) kemudian menyebar ke Pasifik Selatan dan seterusnya beberapa spesies dikembangkan ke arah barat Indonesia menuju Malaysia sampai ke India. Namun yang memilihnya sebagai makanan pokok adalah orang di kepulauan Maluku dan di Papua.

Dari orang Bupolo kita dapat mengerti tentang bagaimana pendekatannya kepada kelompok masyarakat di pulau lain. Pada prinsipnya orang pulau tidak pernah terisolir hidupnya dan orang Bupolo sendiri telah mencatat sejarah perjalanan mereka sebagai bukti bahwa mereka mampu bersinggungan dalam pergaulan di level nasional dan internasional. Untuk itu studi tentang etnobotani yang penulis tekuni hanya mau membuat suatu pendekatan guna mendalami masyarakat dari tanaman yang ada disekitar habitat dimana manusia hidup, dengan begitu kita dapat mengerti hubungan timbal balik antara masyarakat dan lingkungannya.

Gambar 5 berikut ini menyajikan rumpun sagu yang dibudidayakan. Dalam satu rumpun idealnya hanya ada lima pohon sagu. Louhenapessy (1992) mengatakan bahwa dalam areal hutan dimana tanaman sagu tumbuh secara liar, maka ditemui ada sekitar 90 pohon sagu dalam satu rumpun. Tanaman sagu mengalami proses perkecambahan tunas untuk melahirkan pohon yang baru melalui akar. Pohon sagu yang tumbuh secara liar akan menghasilkan jumlah pati sagu yang sedikit bila dibandingkan dengan pohon dalam rumpun sagu yang mendapat perlakuan pemeliharaan yang intensif. Hal ini berhubungan dengan kompetisi energi dalam rumpun tersebut.

Secara ekologi, pohon sagu menciptakan kondisi hidromorfis, artinya akan tercipta areal basah atau berair pada habitat tanaman tersebut, sehingga apabila pohon sagu tumbuh secara liar dalam hamparan yang luas maka secara otomatis akan menciptakan daerah rawa-rawa.

 

EPILOG : PULAU BURU DAN KEMAJUANNYA

Daoed Joesoef penulis buku Emak (2005) dalam diskusi lisan dengan penulis pada forum alumni Prancis di Jakarta tahun 2011 pernah mengatakan bahwa Maluku dan Papua adalah sebuah kubangan yang didalamnya tersimpan harta bumi alami yang masih terpendam. Jika harta itu diolah maka kedua wilayah ini akan menjadi benua ke-enam.

Pesan di atas sebenarnya memberikan sinyal yang kuat bahwa masa depan Indonesia ada di Papua dan Maluku. Untuk itu Maluku dengan otonomi daerah dan ditambah lagi kepemimpinan dan kekuasaan daerah provinsi, kabupaten dan kota saat ini ada dalam genggaman orang Maluku, maka sudah sewajarnya membuat terobosan yang revolusioner untuk membangun Maluku. Jangan lagi pikirkan soal jatah kepemimpinan nasional karena itu akan membuang waktu dan energi.

Terobosan pertama menurut hemat penulis seyogyanya dimulai dengan melakukan rekayasa sosial yang akan memberikan sumbangan bagi terbentuknya ketahanan masyarakat menghadapi setiap perubahan, Inovasi teknologi akan diterima dengan baik apabila masyarakat dipersiapkan dengan segala informasi yang lengkap dan materi penyuluhan yang bisa dipahami. Dengan demikian informasi sosial yang lengkap akan mendukung penerapan teknologi dengan tepat sasaran dan tepat tujuan.

Terobosan yang berikut adalah pulau Buru ke depan bisa membangun museum alam tentang “Goulag di Pantai Selatan” sebagai peringatan atas tragedi kemanusiaan yang paling mengenaskan dalam sejarah manusia. Selain digunakan sebagai obyek wisata maka pembangunan museum ini pula bisa menggambarkan sejarah pembangunan pertanian yang sawah yang tidak dapat dibayangkan bahwa bisa dibangun pada wilayah formasi tanaman sagu sebagai biodiversitas awal pada areal tersebut. Pengalihan fungsi lahan juga bisa menjadi suatu laboratorium alami dalam mempelajari evolusi tanaman dimana lingkungan akan berubah seturut dengan perubahan vegetasi tanaman.

Penulis tiba pada usulan yang konkrit untuk memperkuat identitas ke-Maluku-an yaitu mensinergikan setiap komponen interdisipliner yang diilustrasikan bagaikan rangka seekor ikan yang menyusun struktur anatomi ikan.

Teknologi yang diperkenalkan kepada masyarakat baik yang menghuni pulau-pulau kecil di wilayah 3T maupun yang menghuni wilayah terisolir di pegunungan adalah teknologi nutrisi dan pakan ternak, bioteknologi komoditas unggulan, dan rekayasa sosial.

Tiga komponen ini menempati bagian rangka ikan yang paling peka yaitu pada bagian kepala hingga rongga insang. Artinya bahwa komponen teknologi sangat diperlukan bagi orang pulau, jika tidak ada terobosan teknologi maka seluruh hasil produksi akan terbuang karena membutuhkan jalur pemasaran yang relatif panjang. Komponen pendukung dan juga sangat menentukan dalam pengambilan kebijakan adalah ekologi kepulauan dan etnobotani dimana struktur ini bisa menjadi konsep holistik dalam membangun identitas orang Maluku.

diagram-ikan

Gambar 5. Diagram Ikan Konsep Pikiran Orang Maluku pada Pulau Kecil Terdepan dan Terluar

 

DAFTAR PUSTAKA

1.Joesoef Daoed, 2005, Emak, Kompas, Jakarta

2.Jonge de Nico and van Dijk, 1995, Forgotten Islands of Indonesia, Perplus, Singapore.

3.Koesmaryono Yonny, 2007, Materi Ceramah Ilmiah di Hadapan Civitas Academica Fakultas Pertanian Unpatti Ambon, Desember 2007, dengan tema : Adaptation to Climate Change : Climate Forecast Information for Setting Up Planting Strategies, Lab. Agrometeorologi, IPB, Bogor.

4.Milton Giles, 2015, Pulau Run : Magnet Rempah-rempah Nusantara yang ditukar dengan Manhattan, Pustaka Alvabet, Banten.

5.Pattinama, Marcus J. dkk, 2007. Studi Bina Mulia ke Lautan di Pulau Seram, Provinsi Maluku: Mempelajari Kearifan Lokal Orang Seram Mengelola Lingkungan Darat dan Laut, Laporan Penelitian Hibah Bersaing, Unpatti-Dikti.

6.Pattinama, Marcus J. 2015. Identitas Maluku dalam Konteks Nasional. Makalah dipresentasikan pada Seminar Nasional STAKPN Maluku di Ambon pada tanggal 24-25 November 2015.

7.Rumphius Everhardus Georgius, 1741, Het Amboinesche Kruid Book (Herbarium Amboinense),

8.Turner Jack, 2011, Sejarah Rempah: dari Erotisme sampai Imperialisme,Komunitas Bambu, Jakarta.

 



[1] Guru Besar Ekologi Manusia UNPATTI Ambon dan Ethnobotanist Pulau Buru.

[2] Burat atau Sareat (Bahasa Buru) adalah adat makan sirih pinang orang Bupolo yang diadakan sebelum dimulainya suatu pertemuan atau diskusi adat.

[3] Goulag singkatan dalam bahasa Rusia « Glavnoïe Oupravlenie Laguereï » artinya « Menuju Tempat Penampungan (baca : kamp konsentrasi) ». Kamp konsentrasi Goulag disebut pula Kepulauan Goulag, dibangun di lahan terbuka yang sangat luas, tidak berpenghuni (kira-kira sebesar Pulau Borneo : Kalimantan + Serawak, Malaisia) di Rusia Utara-Timur (dulu : Uni Soviet). Sebenarnya Goulag telah dibangun sejak rejim Tsar dan dilanjutkan pada rejim Joseph Stalin hingga Brejnev dan baru dinyatakan dibubarkan pada rejim Perestroïka (Gorbachev). Kekuatan ekonomi Uni Soviet kala itu dibangun dengan memanfaatkan tenaga para tahanan yaitu mereka yang beroposisi dengan rejim berkuasa, para bandit kriminal dan pembunuh. Di Goulag, mereka harus menjalani kerja paksa untuk negara (baca : rejim berkuasa). Tentu banyak korban manusia yang mati sia-sia setiap harinya karena pekerjaan berat yang harus dijalani, kondisi sanitasi kamp konsentrasi yang sangat jelek dan suhu yang sangat dingin kadang mencapai -45° C saat musim dingin. Kerja paksa yang mereka lakukan merupakan sebagian sumbangan yang pada gilirannya menjadikan Uni Soviet sebagai negara adi-daya dan tandingan bagi Amerika Serikat, namun akhirnya kekuatan itu tumbang pada 1991 dan selanjutnya disebut Rusia.

Makalah dipresentasikan pada Temu Budaya Maluku. Diselenggarakan oleh Lembaga Kebudayaan Daerah Maluku, di Namlea Tanggal 5 Desember 2015

LES BUMI LALE DE L’ĪLE DE BURU (MOLUQUES – INDONÉSIE)

Gestion du milieu et exploitation du Melaleuca leucadendron L.

Marcus J. PATTINAMA

L’INTRODUCTION

1. Présentation du terrain de recherche : l’île de Buru dans l’archipel des Moluques en Indonésie

L’Indonésie est le plus grand archipel du monde. Elle a un climat tropical et elle se trouve stratégiquement entre les continents d’Asie et d’Australie, entre l’océan Indien et l’océan Pacifique. En fait l’Indonésie et une nébuleuse de 17.000 îles émiettées sur 5.000 kilomètres. Le nombre de provinces en Indonésie est de 27. Les Indonésiens avec une population d’à peu près 200 millions représentent le quatrième pays du monde après la Chine, la Russie et l’Inde.

D’après le découpage administratif Indonésie, l’archipel des Moluques constitue le vingt-cinquième province. Aux Moluques, il y a un millier d’îles dont des containes rentent anonymes. La population est de 2.094.700 habitants. Les îles principales sont Halmahera, Seram, Wetar, Tanimbar, Kei et Buru base de mon étude sur le terrain.

Historiquement, les Européens sont venus aux Moluques pour faire le commerce des clous de girofle (Eugenia aromatica) et de la noix muscade (Myristica fragrans). D’abord les Portugais en 1512 puis les Hollandais en 1599. D’après Rhumpius (1744) « Het Amboinsche Kruid-book » : c’est la sagesse de Dieu qui donne la richesse à chaque pays et qui a fait pousser les girofliers aux Moluques.

 

2. Présentation du périmètre de la recherche

L’île Buru est une grande île parmi les îles Moluques. Pour la période coloniale, il y a peu d’informations sur cette île et en particulier sur les autochtones qui occupent la partie montagneuse, très isolée et hors de protée.

En outre dans la période post coloniale, en 1966, le gouvernement Indonésien a décidé que le nord de cette île serait un lieu de relégation pour les prisonniers politiques. A cause de cela, on peut dire que cette île est restée fermée à l’activité de recherche et que la communication avec l’extérieur était plus difficile pour les autochtones.

A la fin des années 70, le gouvernement Indonésien a déclaré l’amnistie de tous les prisonniers puis a décidé un programme national de transmigration de Javanais, et une distribution de terres pour les anciens prisonniers politiques.

La surface de l’île Buru est de 10.000 Km² et le plus haut sommet culmine à environ 1.200 mètres. Les mois pluvieux (décembre, janvier, février, mars et avril) sont marqués par une moyenne mensuelle de 22 mm minimum à 293 mm maximum. La température annuelle moyenne est de 25ºC à 27º. Le climat de Buru est rélativement sec par rapport aux autres îles des Moluques.

Au sud et à l’ouest, l’île est limitée par la mer de Banda, au nord par la mer des Moluques, à l’est par la mer de Seram. D’après le découpage administratif, le territoire de Buru appartient au département des Moluques du Centre et il est divisé en Buru du nord et Buru du sud. La particularité du Buru est que l’om y cultive ni le giroflier ni le muscadier mais que les autochtones exploitent depuis longtemps le cajeput (Melaleuca leucadendron L.) qui produit une essence odorante exportée pour une usage médicinal ou en parfumerie.

Les habitants de Buru peuvent être regroupés en trois ensembles :

(a) Les autochtones de l’île : ils se considerent comme alifuru, c’est-à-dire « les premiers hommes dans cette l’île ». Le mot alifuru d’après Paulus (1917) vient de la langue de l’Halmahera du nord : halefoeroe, c’est-à-dire « terre dans la forêt dense ». Les Halmahera du nord parlent souvent des ‘o halefoeroeka ma nyawa’ c’est-à-dire des gens venant de la forêt. Le mot alifuru est aussi utilisé par les gens qui habitent sur la côte pour designer des hommes qui viennent de la montagne. Ce mot désigne aussi les hommes n’appartenant pas à une des grandes religions. Eux-mêmes se désignent comme les Bumi Lale parce qu’ils sont originaires de la région isolée du lac de Rana qu’ils appellent Bumi Lale, c’est-à-dire « la grande terre ». Le lac de Rana se trouve au centre de l’île Buru. De ce territoire, les autochtones se sont dispersés dans toutes les directions. Les autochtones qui habitent dans Buru du sud ont eu beaucoup de communications avec les groupes extérieurs, par des marriages et grâce aux facilités de transport, étant près de la côte.

(b) Le deuxième groupe est formé des immigrants qui viennent de faςon spontanée. Ils sont venus de diverses régions d’Indonésie, par exemple des Javanais, des Butonais, des Bugis, des Sulas, des Bandanes et des Keis. Ils s’appellent les Buru. Généralement ils sont installés sur la côte.

(c) La troisième groupe est formé des hommes qui viennent dans le cadre du programme de transmigration du gouvernement.

Lorsq’on parle des Bumi Lale, on peut distinguer les Bumi Lale de l’intérieur et les Bumi Lale de l’éxterieur. Les Bumi Lale de l’intérieur habitent dans un périmètre soumis à des régles coutumières et considéré comme un térritoire sacré (koin). Ce territoire comprend la région limitrophe du lac de Rana et la montagne de Date. Ces lieux sont pour les Bumi Lale une région chargée de sens parce qu’ils pensent que le premier homme y est né. Pour cette raison ils s’opposent à toute installation d’immigrants sur cette partie du territoire.

Les Bumi Lale de l’éxterieur occupent le reste de l’espace. Ils sont originaires des mêmes maisons que les Bumi Lale de l’intérieur. Ils sont censés s’être installés autour de la région centrale pour protéger celle-ci. Ainsi pour parvenir chez eux, il faut franchir plusieurs portes (sufen) constituées par des villages (humalolin) qui eux-mêmes protègent des lieux sacrés appelés seget. Les seget sont des bois qui sont interdits de coupe et qui abritent des objets ayant appaetenus aux ancêtres.

Lors de mon premier terrain (trois mois), j’ai choisi d’étudier plus particulièrement le groupe habitant le village de Waekahitnangan. Jadis les Bumi Lale changeaient souvent d’habitat. A la fin des années 70, le gouvernement instauré un programme national de regroupement des autochtones isolés. En général dans ce programme, le gouvernement détermine seul le lieu de résidence et ne choisit pas avec les autochtones le lieu plus propice pour eux. En fait, le gouvernement choisit un lieu de résidence près de la côte pour simplifier la communication entre les Bumi Lale et de l’éxterieur. Mais les Bumi Lale ont pensé que ce lieu était trop éloigné des jardins ou de forêt de cajeputier (Melaleuca leucadendron L.). Ce programme n’a pas réussi et ils ont abandonné leur maison et sont repartis dans la forêt. Le gouvernement a alors changé la stratégie du programme de sédentarisation et consulté les Bumi Lale pour déterminer la meilleure localisation. Un des lieux choisi pour les Bumi Lale de l’extérieur a été fixée à Waekahitnangan situé à 27 km de la côte. Les Bumi Lale ont accepté ce lieu et le programme du gouvernement. Même si, les Bumi Lale veulent bien participer au développement, ils souhaitent conserver leurs coutumes et leur culture.

 

3. Problématique

Dépuis que j’ai commencé  mon travail dans l’île Buru dans le cadre du programme national de regroupement des Bumi Lale, notamment dans le village de Waekahitnangan, je m’intéresse aux relations qu’ils entretiennent avec leur environnement. Dans le cadre de mon mémoire pour le DEA-ETES, mon objectif est de traiter certains aspects de ces relations cocernant uniquement les Bumi Lale du nord qui occupe un territoire appelé fena Lisela incluant le village de Waekahitnangan mais également d’autres villages et plus particulièrement ceux situés autour du lac Rana :

(a) Les rapports entre les droits d’usage sur le territoire et ses ressources et l’organisation sociale des Bumi Lale.

(b) Les rituels liés à l’agriculture et à l’exploitation de la flore et de la faune sauvage.

(c) Les données liées au cajeputier, à la fabrication et la commercialisation de son essence.

Pour cette étude, j’utiliserai des données du Docteur Mus Huliselan (Rapport de recherche : Les Bumi Lale et leur environnement : organsation et changement social dans l’île Buru, 1988) et celles que j’ai moi-même recueillies sur le terrain. Mais auparavant il était nécessaire de rassembler et d’analyser la documentation existante.

Pou, r cela, j’ai effectué des recherches à Paris (en particulier à la bibliothèque  de l’UPR 262 ERASME-CNRS à l’Ecole des Hautes Etude en Sciences Sociale, au Laboratoire d’Ethnobiologie-Biogéographie Muséum National d’Histoire Naturelle) et aux Pays-Bas (en particulier à l’Université et l’Herbier à Leiden, au Tropen Muséum à Amsterdam à l’Université d’Agriculture à Wageningen).

 

LA SYNTHESE DE LA BIBLIOGRAPHIQUE

La recherche documentaire a porté sur differents thèmes :

1. Histoire des Bumi Lale, organisation sociale, organisation du terri-toire et droits d’usage sur la terre et ses ressources.

Pour le sujet traité, il est important de savoir quelles sont les régles d’utilisationdu territoire et comment s’etablissent les droits d’usage. Pour cela, il faut commencer pour comprendre comment se répartir la population et avoir une idée sur l’organisation sociale traditionnelle et ses éventuelles modifications actuelles.

Peu de recherches ont été effectuées sur le centre de l’île de Buru, autour du lac Rana, région sur laquelle porte mon étude, mais il m’a semblé important de rechercher la documentation pouvant éclairer l’histoire des Bumi Lale et de leurs contacts avec l’extérieur. En effet, le terme Alifuru par lequel ou les désigne indique qu’ils étaient connus et que, sans doute grâce au commerce, ils avaient des rapports avec le sultanat de Ternate qui prélevait des tribus sur toute la région.

Pour comprendre l’histoire et l’organisation sociale des Bumi Lale, il faut distinguer les informations contenues dans leurs mythes telles qu’elles ont été recueillies par divers chercheurs et les données historiques datant de l’époque coloniale.

Le premier ouvrage où l’on parle de l’intérieur de l’île de Buru est celui d’un Allemand Martin (1894) dans lequel il indique le lac Rana qu’il appelle Wakollo. J’ai ensuite trouvé un rapport écrit par le pasteur Schut (1912) qui explique comment les Bumi Lale vivaient harmonieusement autour du lac Wakollo en exploitant le sagoutier qu’ils utilisaient comme nourriture de base, ils se sont séparés en deux groupes (fena) à la suite d’une guerre à propos de la répartition de cette ressource. C’est ainsi que le fena Masarete occupe le sud et que le fena Lisela reste dans le centre et le nord de l’île.

Huliselan (1988) a recueilli  un autre mythe dans lequel l’île de Buru est appelée Bupolo. Elle est assimilée à un homme en position couchée d’ouest en est avec la montagne le plus haute de Buru Kapalamada comme tête et celle de Batabual comme pied. La rivière Waemala est le bras droit au sud et celle de Waenibe le bras gauche au nord. La montagne de Date et le lac Rana qui est à côté constitue le centre (pusen) et le territoire autour le corps (niman).

Les deux groupes fena ont pour rôle de protéger la région ontre les influences extérieur. Au fena Masarete considéré comme l’aîné est confiée la région sud avec la montagne Batabual et la rivière Waemala. Au fena Lisela, considéré comme le cadet revient le rôle de gardien du nord là où se trouve la tête avec le mont Kapalamada et le centre de l’île avec le lac Rana. Les membres du fena Lisela sont pour cela gardien de la tradition et des relations aux morts avec le bras gauche de l’île que constitue la rivière Waenibe qui prend sa source dans le lac Rana. Par contre, les Masarete aînés vivant sur le bras droit, sont en relation avec l’extérieur.

D’après Schut (1912), un butonais nommé Hade qui s’est réfugié dans une grotte après un naufrage épouse une femme du fena Masarete. Il va vivre sur la côte et ils deviennent chrétiens.

Avec l’arrivée des Portugais, en 1512 est fondé un troisième fena : le fena Kayeli. Pour l’administration coloniale hollandaise, l’île était d’abord divisé en 13 regenxchap, ayant à leur tête des chefs appelés : Sangadji, Patti, et Orang kaija. Ces regenschap ont été ensuite réduit à huit (Huliselan, 1988).

Après l’indépendance, pour l’administration indonésinne l’île de Buru appartient aux Moluques du centre. Elle est divisée en trois parties :

- Buru du nord-est avec la capitale Namlea

- Buru du nord-ouest avec la capitale Air Buaya

- Buru du sud avec la capitale Leksula

Mais pour comprendre les droits d’usage sur le territoire, il faut s’apputer sur l’organisation originelle mais en tenant compte des ambiguités dues aux différents découpages administratifs et aux habitudes coloniales.

Si le lac Rana s’appelle Wakolo sur les cartes anciennes, c’est parce qu’il se trouve sur un territoire dépendant du groupe lignager qui porte ce nom. Un tel groupe est appelé noro par les Bumi Lale et soa dans le langage courant général aux Moluques. En outre, comme l’a montré Grimes (1996), il existé un « nom de famille » (du hollandais fam) utilisé pour désigner le noro à l’extérieur.

Dans la structure des Bumi Lale, l’organisation sociale peut être décrite suivant deux systèmes soit en fonction de l’aspect généalogique soit en fonction de l’aspect territorial (Huliselan,1988). Le terme fena désigne à la fois un groupe humain et le territoire que celui-ci occupe. Il correspond à différents niveaux d’organisation territoriale :

- Le village humalolin

- Le territoire occupé par un noro

- Le territoire dépendant d’un Matgugul, terme originaire de Ternate

(Fraassen,1987 in Grimes, 1990) désignant le raja tanah, c’est-à-dire

le « roi de la terre »

- L’ensemble du territoire de fena Lisela

Le fena Lisela contient deux Matgugul :

- Le matgugul Wakollo qui est à l’est du lac Rana, le titre appartenant

au noro Wakollo

- Le matgugul Nalbesi qui est à l’ouest du lac Rana, le titre appartenant

au noro Nalbesi.

Chaque matgugul comporte quatre noro. Actuellement, chaque village comporte plusieurs noro. De plus les membres d’un même noro peuvent être dans plusieurs humalolin ou village, appartenent à l’un ou l’autre des matgugul ou même dans le fena Masarete. D’après les informations recueillies par Huliselan (1988), jadis les villages étaient formés par les membres d’un seul noro et ils étaient établis autour du lac Rana. Mais par la suite les membres de ces noro se sont dispersés de plus en plus loin.

Chaque Bumi Lale appartient au noro de son père et les noro sont des unités exogames. La cellule familiale formée d’un couple est appelée humanati. La famille étendue comprenant la descendance de ce couple leurs enfants, les épouser des fils et leurs enfants s’appelle humalalen. Tous les membres d’un même noro descendant d’un ancêtre commun forment un bialahin ce qui signifie sagoutier (bia=sagou et lahin=arbre). Un noro est formé de plusieurs bialahin et les membres d’un même bialahin peuvent aussi être répartis sur tout le territoire. Tous les descendants des premiers Bumi Lale qui se trouvaient autour du lac Rana ont les même sur l’ensemble de l’île. Le résultat de leur dispersion au niveau territoriale est que théoriquement un Bumi Lale peut ouvrir un jaedin (hawa) dans n’importe quelle partie du territoire. Cependant après l’avoir cultivée trois ans, le défricheur garde un droit d’usage sur la parcelle qui ne peut être utilisée par d’autres. Ce droit d’usage se transmet à ses fils. Les grands jardins (hawa) éloignés des maisons sont prépares et cultivés de faςon collective par des groupes de cinq à six hommes qui n’appartiennent pas forcement au même noro.

Les Bumi Lale pratiquent l’agriculture sur brûlis. Un jardin abandonné s’appelle wasi et il reste sans être cultivé entre six à huit ans, si bien que le diamètre des arbres ne depasse pas 25 à 30 centimètre et les espèces forestières n’ont pas le temps de s’implanter. Un signe fait avec des feuilles, appelé sihit, indique que la parcelle est déjà utilisée par un groupe et ne peut l’être par un autre.

 

2. Système d’exploitation du territoire : pratiques agricoles, cueillette et chasse

Actuellement c’est seulement autour du lac Rana que les Bumi Lale continuent à utiliser le sagou comme nourriture de base.

En effet c’est uniquement là que les sagoutiers sont suffisamment abondants. Ces formations sont spontanées. Comme ailleurs aux Moluques sans doute existe-t-il autour de lac Rana plusieurs espèces ou variétés de Metroxylon (Purnama et Prahasto, 1984 in Suharno, 1997). Mais aucune recherche n’a été faite sur les sagoutiers de Buru. A Waekahitnangan c’est le manioc qui est utilisé pour préparer la nourriture de base appelée aussi papeda comme pour le sagou, ce qui indique une introduction relativement ancienne.

La céréale cultivée traditionnellement par les Bumi Lale est le Setaria italica qui est sans doute arrivé dans l’Indonésie de l’est avant le riz que les Bumi Lale cultivent aussi. Ce phénomène se retrouve dans d’autres îles des Moluques (Barraud et Friedberg, 1996).

J’ai recherché une documentation sur l’origine et la diffusion du Setaria italica en Asie du Sud-Est à partir de la chine (de Wet et al, 1979 ; Metailie et al, 1981 ; Chang, 1983 ; Naciri et Belliard, 1987). Quand les Bumi Lale ouvrent un nouveau jardin il faut d’abord semer du Setaria italica et des arachides qui ont été sans doute introduites par les Portugais au début des relations commerciales avec l’Amerique du Sud.

Ces premiers semailles sont accompagnées de rituels sous la responsabilité du chef coutumier du noro Wakollo, le gebapuji. En plus du manioc les Bumi Lale cultivent d’autres tubercules : taros, ignames et patates douces. Ils cultivent aussi des légumes : l’utantangko (Ipomoea aquatica), le solansi (Ocimum basilicum) et le sawi (Brassica chinensis).

Parmi la flore spontanée en dehors du cajeputier les Bumi Lale exploitent du damar d’Agathis et différentes espèces donnant du bois d’oeuvre. Il y a également huit types de rotin reconnus par les Bumi Lale. Actuellement des entreprices ont obtenus des permis du gouvernement pour exploiter ces bois d’oeuvre et le rotin et la forêt est très menacée. Cette forêt est aussi importante pour les Bumi Lale parce qu’en dehors des poulets qu’ils élèvent. Elle est leur seule source de viande. En effet les Bumi Lale chassent souvent, leur gibier est constitué de sangliers, de cerfs et de kuskus.

 

3. L’Exploitation du cajeputier

a) Identification botanique du cajeputier

C’est Georgius Everhardus Rumphius naturaliste d’origine Allemande et agent de la compagnie Hollandaise des Indes Orientales, à Ambon aux îles Moluques, qui le premier parla de ce qui allait devenir le genre Melaleuca dans son ouvrage « Herbarium Amboinense » (1744-1755). Sur les planches et dans le texte de son travail, Rumphius désigne les actuels Melaleuca sous les noms de Arbor Albamajor et Arbor Albaminor. Cependant il est difficile de savoir s’il s’agit de deux espèces différentes. En effet les diverses espèces de Melaleuca présentent des types biologiques de végétation très variables et offrent chez la plupart des espèces, de curieuses adaptations xérothermiques, rappelant les divers faciès végétation de la flore australinne.

Le nom Melaleuca leucadendron s.l. (sensu lato) est appliqué tantôt à un arbre de grande taille et tantôt à un arbuste nain, il se refère à un complexe de 10 espèces éntroitement apparentées comprenant : Melaleuca leucadendron L, Melaleuca cajeputi Powell, Melaleuca viridiflora Sol.ex Gaertn. et Melaleuca quinquenervia (Cav) ST Blake (Brinkman et Xuan, 1991). Ces arbres sont dispersés sur plusieurs continents et sous des climats différents, mais sont sans conteste originaires de l’Asie du Sud-Est et de l’Océane (Panouse-Perrin, 1955).

On les rencontre à l’état spontané en Australie, en Nouvelle Calédonie, à Tahiti, en Indonésie et aux Philippines. Etant donné la variabilité de ces espèces, tous les auteurs ne sont pas d’accord sur leur identification. D’après Brinkman et Xuan (1991), l’espèce que l’on trouve à Buru serait Melaleuca leucadendron, alors que celle de Nouvelle Caledonie serait Melaleuca quinquenervia.

De culture facile ces arbres sont remarquablement resistants y compris aux incendies se qui permet la préservation des forêts, ils poussent rapidement mais ont une durée de vie assez brève de l’ordre de 20 à 30 ans (Bonne, 1991). Des spécemens originaires de Buru ont été transplantés à Java et Sumatera. Mais la qualité de leur essence est moins bonne que celle extraite des Melaleuca de Buru (Soepardi, 1953).

 

b) Caractéristiques du Melaleuca leucadendron du point de vue écologique

Les arbres appartenant au complexe Melaleuca leucadendron s.l. sont adaptés au climat tropical et subtropical (Brinkman et Xuan, 1991). On rencontre ces arbres dans des milieux très variés :

- Il semble que le milieu le plus favorable soit celui des zones maré-

cageuses ou saumàtres.

- Ils s’adaptent aussi aux terrains secs bien drainés jusqu’à mille mè-

tres environ.

Ils poussent généralement dans des formations secondaires sur des sols pauvres. Ils contituent des peuplement purs. Odum (1971) in Siregar et Djaingsastro (1986), souligne que le Melaleuca a un caractère « alellopathe » c’est-à-dire qu’il produit des substances chimique qui empêchent d’autres plantes de pousser autour. Ceci explique que dans les formations de cajeputier il n’y a pas d’autres végétaux qui poussent.

Le Melaleuca crôit rapidement et particulièrement adapté aux sols acides, salés et secs. Les Melaleuca sont des arbres toujours verts. Dans certain cas, le Melaleuca sensible à des champignons (Cylindrocladium macrosporum et Cylindrocladium pteridis) qui se développent sur les feuilles et les fut dépérir.

Si on remarque qu’il a une étonnante vigueur végétative (il rejette la souche très facilement et même des racines restées en terre après arrachage de l’arbre) et des propriétés ignifuges excep-tionnelles, on comprend son développement : l’homme medt le feu aux herbes et aux bois, les flammes et la chaleur dégagent une partie du terrain et le Melaleuca, présent dans les marécages et quelques savanes en zone très sèches, résistant aux feux, prend la place libérée. Chaque année, les incendies libérent de plus en plus de terrain et les graines de Melaleuca, sous l’action de la chaleur des incendies, germent d’autant mieux et d’autant plus vite.

Des mesures montrent que les Melaleuca supportent de grandes variations de pH entre la saison des pluies. Au voisinage de terrains inondés, le Melaleuca pousse dans un sol à pH 3 en saison sèche et à pH 6 en saison humide. Au Vietnam, le sol couvert de Melaleuca est composé de sulfate acide de pH moins 4 en saison sèche. La valeur du pH en sous sol diminue et passe d’un pH 4 à 7 (Brinkman et Xuan, 1991).

A Buru, le Melaleuca leucadendron s.l. pousse au dessus de 900 mètres d’altitude. En Nouvelle Calédonie, le Melaleuca pousse au dessus de 1000 mètres, mais on en trouve aussi, quoique moins dense, à basse altitude. D’après Brinkman et Xuan (1991), dans certaines régions, on trouve des Melaleuca au dessous de 500 mètres, par exemple à Java, en Australie, et à Hawaii.

 

c) Technique de fabrication de l’essence

Les indigènes utilisaient les Melaleuca bien avant l’arrivée des Européens, non pour leur bois qui est un matériau de valeur médiocre, mais pour leurs écorces et leur feuilles. L’écorce qui gonfle dans l’eau est utilisée pour faire des joints entre les planches dans la construction des bateaux. Elle est aussi employée comme joints par confectionner les cuves dans les quelles ont met les feuilles qui servent à faire l’essence de cajeput. Ces feuilles sont utilisées fraîches et le dispositif pour la distillation est installé à proximité des formations de cajeputier.

Ce dispositif rudimentaire est confectionné par les Bumi Lale. Il consiste en une cuve posée sur un four fait de pierres et de terre, la fond de cette cuve est constituée par une grande poêle concave en fonte qui est en contact direct avec le feu. La cuve est en planches attachées avec des rotins et rendue étanche par les joints en écorce de Melaleuca. Au dessus il y a un couver cléen bois, maintenu fermé par de grosses pierres, en son centre se trouve une piece de cuivre cylindrique et fermé de la quelle sort un tuyau par lequel s’échappent les vapeurs de cajeput qui vont se refroidir dans une autre cuve remplie d’eau située au-dessous. A sa base un petit tuyau permet de recueillir l’essence qui est mise dans des bouteilles.

Toutes les cuves sont de même dimension et contiennent 62,5 kilogramme des feuilles ce qui fourni 4,5 bouteilles d.un litre (Soepardi,1953). Les Bumi Lale se regroupe par sept ou neuf pour entreprendre une opération de distillation. Généralement chaque personne re,plir deux cuves de feuilles et récupère ainsi neuf bouteilles d’essence. Un jour est nécessaire pour distiller une cuve ce qui demande une grande quantité de bois. Trois jours de récolte sont nécessaire pour remplir de feuilles une cuve. Il s’agit de feuilles jeunes d’arbres âgés entre six mois et un an. L’arbuste ne meurt pas et on pourra à nouveau prélever des feuilles jusqu’à ce que l’arbre deviennent trop vieux pour donner une bonne essence. Il est donc nécessaire de disposer toujours de jeunes poussses.

Les Bumi Lale ont-ils développé des pratiques permettant de favoriser de nouvelles pousses ? D’après les données recueillies dans la documentation sur le fait que le feu favorise la repousse du Melaleuca tout en empêchant l’installation d’autres espèces on peut supposer que les Bumi Lale utilisent cette pratique favorisant ainsi l’extension du Melaleuca.

 

d) Commerce de l’essence

Les Bumi Lale vendent l’essence de cajeput qu’ils fabriquent à des commerςants chinois de Namlea. Ces derniers la revende à d’autres commerςant chinois d’Ambon qui la transporte jusqu’à Surabaya. En général le prix payé aux Bumi Lale est compris entre de 7.000 et 15.500 roupies la bouteille. Ce prix dépend du poids spécifique de l’essence de cajeput. Le prix à Ambon est supérieur de 2.000 roupies. Le prix à Surabaya est encore supérieur de 3.000 roupies à celui d’Ambon.

Le commerce de l’essence de cajeput est ancien et certainement antérieur à l’arrivée des Portugais et des Hollandais. Sans doute se faisait-il par l’intermédiaire du sultanat de Ternate. Il constitue actuellement le seul revenu financier des Bumi Lale.

 

CONCLUSION

La documentation bibliographique n’a pas fourni de données plus précises sur l’organisation traditionnelle des Bumi Lale. Une analyse plus approfondie des données recueillies par moi-même et par Huliselan permettra de mieux comprendre la répartition du territoire entre les différents groupes de Bumi Lale non seulement pour l’agriculture de subsistance mais aussi pour la collecte des feuilles de cajeput qui constitue leur seule source de revenu. Sur ce dernier point une confrontation entre les caractéristiques écologique, les capacités de régénération du Melaleuca, la répartition des formations à Melaleuca et l’implantation des villages nous permettra peut-être de mieux comprendre l’histoire de l’implantation des Bumi Lale dans l’île de Buru. Le rôle du Setaria italica comme céréale archaïque devra aussi être analysè.

Il faudra aussi voir quel est le rôle de la forêt primaire dans la vie des Bumi Lale à travers les pratiques de chasse et l’utilisation du sagou comme nourriture de base. Ceci permettra de mesurer l’impact du développement des exploitations forestières sur l’avenir des Bumi Lale.


LISTES DE REFERENCES

1. ALLEN, B. M., 1971. Gelam, in : Common trees of Malaysia and Singapore, Singapore : Eastern Universities Press : 52-53.

2. ANANTA TOER, Pramoedya, 1995. Nyanyi Sunyi Seorang Bisu, Jilid I, Catatan-catatan dari Pulau Buru, Lentera, Jakarta, 319 p.

3. ANANTA TOER, Pramoedya, 1997. Nyanyi Sunyi Seorang Bisu, Jilid II, Catatan-catatan dari Pulau Buru, Lentera, Jakarta, 310 p.

4. AUBAILE-SALLENAVE Françoise, 1987. Bois et bateaux du Viêtnam, (Ethnosciences, n° 3), Paris : SELAF, 184 p.

5. AUMEERUDDY Yildiz, 1994. Représentations et gestions paysannes des agroforêts en périphérie du Parc National Kerinci Seblat à Sumatra, Indonésie, (Peuples et plantes, Document de travail n° 3), Paris : UNESCO, 46 p.

6. BAHUCHET Serge, 1985. Le Piégeage, in : Serge Bahuchet (Dir.), Les Pygmées Aka et la forêt centrafricaine, Collection Ethnosciences, LACITO, Paris : 283-298.

7. BAHUCHET Serge et PUJOL Raymond, 1975. Etude ethnozoologique de la chasse et des piéges chez les Isongo de la forêt centrafricaine, in : L’homme et l’animal, 1er colloque d’Ethnozoologie, Inst. Int. Ethnosciences, Paris : 181-192.

8. BAPPEDA TINGKAT I MALUKU, 1996. Studi Pengembanga Wilayah Dengan Basis Kegiatan Tanaman Pangan dan Perkebunan di Pulau Buru. Penelitian bekerja sama dengan Pusat Penelitian Pengembangan Wilayah dan Kota ITB Bandung, 100 p.

9. BARRAU, Jacques, 1962. Les plantes alimentaires de l’Océanie : Origines, distribution et usages, Thèse, Faculté des sciences de Marseille. 275 p.

10. BARRAUD, Cécile, 1979. Tanebar Evav: Une société de maisons tournée vers le large, Cambridge U.P. et Maison des Sciences de l’Homme, Paris, 282 p.

11. BARRAUD, Cécile, 1990. Wife-Givers as Ancestors and Ultimate Values in the Kei Islands, Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde, 146 (2/3) : 193-225.

12. BARRAUD, Cécile, 1996. Etre en relation. A propos des corps a Tanebar-Evav (Kei, Indonésie de l’est), in : Maurice Godelier et Michel Panoff, La production du corps, Editions des archives contemporaines, Amsterdam : 229-248.

13. BARRAUD, Cécile, PLATENKAMP, J.D.M., 1990. Rituals and the Comparison of Societies, Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde, 146 (1) : 103-123.

14. BARRAUD, Cécile and FRIEDBERG, Claudine, 1996. Life-Giving Relationships in Bunaq and Kei Societies, in : Signe Howell (Ed.), For the Sake of Our Future (Sacrificing in Eastern Indonesia), Research School CNWS, Leiden, The Netherlands : 374-383.

15. BERQUE, Augustin, 1993. Environnement planétaire et paysage, Natures Sciences Sociétés, 1 (3) : 194-199.

16. BETSCH, Jean-Marie, et al, 1995. Changes in Edaphic Factors and microarthropod communities after clearing and burning in a tropical rain forest in French Guyana. Finnish Zoological and Botanical Publishing Board, Finland : 142-145.

17. BOHM C. J. MSC, 2001. Brief Chronicle of the Unrest in the Moluccas 1999 – 2001. Crisis Centre Diocese of Amboina Indonesia, Ambon, 176 p.

18. BOISSIERE Manuel, 1999. Ethnobiologie et rapport à l’environnement des Yali d’Irian Jaya (Indonésie). Thèse de Doctorat de l’Université de Montpellier II, Montpellier, 456 p.

19. BONNE Françoise, 1991. Les Melaleuca, Phytotherapie 1 : 4-5.

20. BRINKMAN W.J. and Vo-Tung XUAN, 1991. Melaleuca leucadendron ; a useful and versatile tree for acid sulphate soil and some other poor environments, The international tree crops journal 6 : 261-274.

21. BUBANDT Nils, 1996. The political economy of resource management: timber estates in Halmahera. Paper presented at the Fourth International Maluku Research Conference Ambon (9-13 July 1996), 14 p.

22. BUSNAWI Ibrahim et al., 1969. Tanah di Dataran Waeyapo Pulau Buru, Departemen Pertanian, Lembaga Penelitian Tanah, Bogor, 36p.

23. CHANG Te-Tzu, 1983. The origins and early cultures of the cereal grains and food legumes, in : David N. Keightley (Ed.), The Origins of Chinese Civilization, Studies on China 1, University of California Press, : 65-94.

24. CHARRAS Muriel, 1982. De la forêt maléfique à l’herbe divine (la transmigration en Indonésie : les Balinais à Sulawesi), Editions de la Maison des sciences de l’homme, CNRS., Paris, 341 p.

25. CHARRAS Muriel et Marc PAIN (Eds.), 1993. Spontaneous Settlements in Indonesia : Agricultural pioneers in Southern Sumatra, Paris : ORSTOM-CNRS/Jakarta : Departemen Transmigrasi RI.

26. CHERRIER J.F, 1981. Le niaouli en Nouvelle-Calédonie (Melaleuca quinquenervia S.T. Blake), Revue Forestière Française : XXXIII (4) : 297-311.

27. CHEVALIER Auguste, 1927. Le Melaleuca leucadendron : sa répartition géographique et ses produits, Revue de Botanique Appliquée et d’Agriculture coloniale, 7 (67-68-69) : 175-183, 262-272 et 325-332.

28. CLARENCE-SMITH William Gervase, 1998. The Economic Role of the Arab Community in Maluku (1816 to 1940), in : Indonesia and the Malay World, vol.26, CARFAX Publishing Australia : 33-49.

29. COIFFIER, Christian, 1993. Diversité des techniques de séparation du sagou de son support, dans la province du Sépik-est (Papouasie Nouvelle-Guinée), Technique et culture, 22 : 1-35.

30. COIFFIER, Christian, 1999. Le sagou fermenté dans la région du Sepik (Papouasie), in : Nicole Stauble Tercier et Isabelle Raboud-Schule (dir.), Ferments en folie, Alimentarium, Vevey : 101-105.

31. COMMITTEE ON SELECTED BIOLOGICAL PROBLEMS IN THE HUMID TROPICS, 1982. Ecological aspects of development in humid tropics, National Academy Press, Washington D.C. : 157-175.

32. COPPET Daniel de, 1968. Pour une étude des échanges cérémoniels en Mélanésie, L’homme, Revue française d’anthropologie, 10-12 : 45-57.

33. COPPET Daniel de, 1981. The life-giving death, in : S.C.Humphreys and Helen King (eds.), Mortality and immortality: the anthropology and archaelogy of death, Academic Press, London : 175-203.

34. COPPET Daniel de, 1995. ‘Are’are society : a Melanesian socio-cosmic point of view. How are bigmen the servants of society and cosmos? in : Daniel de Coppet and André Iteanu, Cosmos and Society in Oceania, Berg. Oxford, 30 p.

35. CORAL, 1992. Atlas Gerardi Mercatoris in 1613, Revista da Fundacâo Austronésia Borja da Costa 3 Dezembro.

36. DEPARTEMEN PERTANIAN REPUBLIK INDONESIA, 1975. Daftar Nama Pohon-pohonan di Maluku Utara dan Selatan. Bagian Botani Hutan, Lembaga Penelitian Hutan, Bogor.

37. DEPARTEMEN KEHUTANAN REPUBLIK INDONESIA, 1987. Tumbuhan Berguna Indonesia, (diterjemahkan dalam Bahasa Indonesia dari Heyne K, 1950, De Nuttige Planten van Indonesie), Badan Litbang Kehutanan RI, Jakarta : 1529-1535.

38. DESCOLA Philippe, 1986. La nature domestique : symbolisme et praxis dans l’écologie des Achuar. Maison des sciences de l’homme. Fondation Singer Polignac Paris, 450 p.

39. DEVIN Chaumont, 1969. Buruese Dictionary. Typed manuscript, unpublished, 93 p.

40. DEVIN Chaumont, 1984. A Buru-English dictionary, Typed manuscript, unpublished, 268 p.

41. DE WET J.M.J., et al, 1979. Origins and Evolution of Foxtail Millet (Setaria italica). JATBA XXVI (1) : 53-64.

42. DIREKTORAT BINA MASYARAKAT TERASING, 1985. Kehidupan dan penghidupan masyarakat terasing Suku Rana di Pulau Buru dan usaha-usaha pembinaannya, Dirjen Kesejahteraan Sosial Departemen Sosial RI, 25 p.

43. DONO Tommie dan PERSULESSY Yan E, 1997. Babi Rusa ; Unik dan khas dari Pulau Buru. in : Bulletin Pancaroba, Departemen Kehutanan RI. : 92-97.

44. DUMONT Louis, 1975. Dravidien et Kariera; l’alliance de mariage dans l’Inde du sud et en Australie, Textes de sciences sociales 14, EHESS, Mouton Editeur, La Haye, Paris, 151 p.

45. ELLEN Roy F., 1988. Ritual, Identity, and the Management of Interethnic Relations on Seram, in : Henry J.M. et al. (ed.), Time Past, Time Present, Time Future; Perspectives on Indonesian Culture, Foris Publications n°131 : 117-135.

46. ELLEN, Roy F. 1996. Individual strategy and cultural regulation in Nuaulu hunting, in : Roy Ellen and Katsuyoshi Fukui (eds.), Redefining nature: ecology, culture and domestication, Oxford : Berg : 597-635.

47. ELLEN Roy F. and HARRIS Holly, 1999. Embeddedness of indigenous environmental knowledge, in : Cultural and Spiritual Values of Biodiversity, UNEP, Intermediate Technology Publications, Nairobi : 180-184.

48. ETESSE M, 1910. Le niaouli, Essai d’agronomie. Augustin Challamel, Paris : 28-33.

49. FAKULTAS PERTANIAN UNIVESITAS PATTIMURA AMBON, 1993. Studi Diagnostik HPH Bina Desa Hutan P.T. Gema Sanubari, Ambon, 161 p.

50. FOGG Wayne H, 1983. Swidden Cultivation of Foxtail Millet by Taiwan Aborigines: A Cultural Analogue of the Domestication of Setaria italica in China, in : David N. Keightley (ed.), The Origins of Chinese Civilization, Studies on China 1, University of California Press : 95-115.

51. FORBES Henry O, F.R.G.S., 1885. A Naturalist’s Wanderings in the Eastern Archipelago, A Narrative of Travel and Exploration from 1878 to 1883. Part V: In the Island of Buru. New York Harper & Brother (Reprinted by Oxford University Press 1989) : 393-411.

52. FOUCAULT Bruno de, 1987. Essai de formalisation de l’ethnobotanique, JATBA, XXXIV : 31-45.

53. FRIEDBERG Claudine, 1974. Agricultures timoraises, Etudes Rurales, 53-56 : 375-405

54. FRIEDBERG, Claudine, 1979. Sur l’agriculture Timoraise et ses possibilités de développement (A propos de Man and environment in Eastern Timor de Joachim K. Metzner), JATBA, XXVI (1) : 73-83.

55. FRIEDBERG, Claudine, 1982. Muk Gubul Nor, la chevelure de la terre, les Bunaq de Timor et les plantes. Thèse de doctorat d’Etat ès lettres et sciences humaines. Université Paris V. 5 tomes. 1857 p.

56. FRIEDBERG Claudine, 1987. Corps animal, corps social, ou le partage des os dans quelques populations des petites îles de la Sonde, in : Des animaux et des hommes, Musée d’ethnographie, Neuchâtel : 63-86.

57. FRIEDBERG, Claudine, 1993. Commentaires, Natures Sciences Sociétés, 1 (3) : 200-201.

58. FRIEDBERG, Claudine, 1994. Compte rendu du livre: Les sentiments de la nature. (Sous la direction de Dominique BOURG), Natures Sciences Sociétés, 2 (2) : 182-183.

59. FRIEDBERG, Claudine, 1996. Forêts tropicales et populations forestières : quelques repères, Natures Sciences Sociétés, 4 (2) : 155-167.

60. FRIEDBERG, Claudine, 1999. Les droits de propriété intellectuelle : le point de vue d’une anthropologue, Natures Sciences Sociétés, 7 (3) : 45-52.

61. FRIEDBERG, Claudine, 2002. L’anthropologie face à la question de l’appropriation de la biodiversité : la biodiversité est-elle appropriable ?, in : Franck-Dominique Vivien (Ed.), Biodiversité et appropriation, les droits de propriété en question : 163-176

62. GRIMES Barbara Dix, 1990. The Origin of the house and the source of life; two complementary origin structures in Buru society, on Halmahera research and its consequences for the study of eastern Indonesia in particular the Moluccas, Royal institut of linguistics and anthropology, International workshop on Indonesian studies No.5, Leiden, 16 p.

63. GRIMES Barbara Dix, 1990. The Return of the Bride : Affiliation and Alliance on Buru. Master of Arts Thesis. Australian National University, 144 p.

64. GRIMES Barbara Dix, 1996. The founding of the house and the source of life; two complementary origin structures in Buru society, in origins, ancestry and alliance, in : James J. Fox and Clifford Sather (Eds.), Exploration in austronesian ethnography, Canberra : 199-215.

65. HOLTTUM R.E, 1954. Flora of Malaya, Vol. 2 : Fern of Malaya. Government Printing Office, Singapore.

66. HUKUNALA E., 1997. Perjuangan Rakyat Buru Selatan Melawan Penjajah Jepang, Yayasan Fuka Bupolo, Ambon : 7-10.

67. HULISELAN Mus et al, 1988. Orang-orang Bumi Lale dan Dunianya. Organisasi Sosial, Pertukaran dan Perubahan Sosial di Sentral Pulau Buru-Maluku Tengah-Indonesia. Laporan Penelitian, Ambon, 222 p.

68. IFHENDRI dan RIZAL Achmad H.B, 1998. Kajian Sosial Ekonomi Penyuling Minyak Kayu Putih, Pola Manajemen dan Sistem Tata Niaga di Kecamatan Buru Utara Timur, Pulau Buru, Maluku, Buletin Penelitian Kehutanan III (2), Balai Penelitian Kehutanan Manokwari, Irian Jaya : 1-19.

69. INTARI Sri Esti and Y.A. Priyatna Wiraadinata, 1984. A Trial Prevention of Termite Attack on the Cayuput (Melaleuca leucadendron) Using Insecticides and Sanitation Method at Gundih, Central Java. Pusat Penelitian dan Pengembangan Hutan, Bogor, 11p.

70. JEPSON Paul et al, 1995, Conserving Indonesian Biodiversity : The Endemic Bird Area Approach. Jakarta : Bird Life International Indonesia Programme.

71. JUILLERAT Bernard, 1996. Le sagou dans une société de Papouasie, Nouvelle-Guinée, in : Marie-Claire Bataille-Benguigui et Françoise Cousin (Eds.), Cuisines reflets des sociétés. Sépia, Musée de l’Homme, MNHN : 45-55.

72. KEITH Philippe, VIGNEUX Erik et BOSC Pierre, 1999. Atlas des poissons et des crustacés d’eau douce de la Réunion, MNHN, Paris 137 p.

73. LEE Ching-Kuo, 1998. A new norlupene from the leaves of Melaleuca leucadendron, Journal of Natural Product 61 : 375-376.

74. LESSON P, 1839. Voyage autour du monde : entrepris par ordre du gouvernement, sur la corvette la coquille. Chapitre XVIII. Séjour à Caïéli ou Cajéli, île de Bourou, l’une des Moluques (du 23 septembre au 1er octobre suivant). P. Pourrat Frères éditeurs, Paris : 131-176.

75. LEVANG P. and FORESTA H. de, 1991. Economics Plants of Indonesia. ORSTOM and SEAMEO BIOTROP, Bogor. 180 p.

76. LEVI-STRAUSS Claude, 1949. Les structures élémentaires de la parenté, in : Claude-Daniele Echaudemaison, Dictionnaire d’économie et de sciences sociales, Editions Nathan, 1996 : 178-179 et 476-477

77. LOUHENAPESSY J.E., 1992. Kondisi Tanah di Pulau Buru, Laporan Penelitian. Fakultas Pertanian Universitas Pattimura, Ambon.

78. LOUHENAPESSY J.E., 1992. Potensi Sagu dalam Penganekaragaman Bahan Pangan Pokok Ditinjau dari Persyaratan Lahan, in : Prosiding Simposium Sagu Nasional 12-13 Oktober 1992, Fakultas Pertanian Universitas Pattimura, Ambon : 99-106.

79. LOUHENAPESSY J.E., 1992. Sagu di Maluku (Potensi, Kondisi Lahan dan Permasalahannya, in : Prosiding Simposium Sagu Nasional 12-13 Oktober 1992, Fakultas Pertanian Universitas Pattimura, Ambon : 135-149.

80. MARSUDI Djamal, 1971. Laporan Pertama dari Pulau Buru. PT.Intibuku Utama, Jakarta, 25 p.

81. MARTIN K., 1894. Reisen in den Molukken : in Ambon, den Uliassern, Seram (Ceram) und Buru. Editions E.J. Brill, Leiden : 171-377.

82. MASINAMBOW E.K.M, 1987. Halmahera dan Raja Ampat Sebagai Kesatuan Majemuk ; Studi-studi Terhadap Suatu Daerah Transisi, Buletin LEKNAS LIPI II (2) / 1983, Terbitan Khusus, Jakarta, 479 p.

83. METAILIE Georges et al, 1981. Données préliminaires pour la réintroduction et la culture du millet Setaria en France, JATBA, 28 (3-4) : 309-328.

84. MICHON Geneviève, 1993. Village-Forest-Gardens in West Java, in P.A. Huxley (Ed.) / Plant Research and Agroforestry, ICRAF, 24p.

85. MICHON Geneviève, 1993. Gestion des ressources naturelles: la voie agroforesterie indonésienne. Arbres, Forets et Communautés Rurales, 5 : 28-36

86. MICHON Geneviève et al, 1992. Complex agroforestry systems in Sumatra. Communication presented in BIOTROP Bogor, Lokakarya Sumatra: Lingkungan dan Pembangunan 16-18 september 1992, 9 p.

87. MONK K.A., DE FRETES Y. & REKSODIHARJO-LILLEY G., 1997. The Ecology of Nusa Tenggara and Maluku. The Ecology of Indonesia Series Volume V, Periplus Editions, Singapore, 966 p.

88. NACIRI Y. et J. BELLIARD, 1987. Le Millet Setaria italica une plante à redécouvrir. Etude bibliographique, JATBA 34 : 65-87.

89. NAMBAR Prastowo, 1973/1974. Laporan Peninjauan Usaha Minyak Kayu Putih di Maluku. Departemen Teknologi Kimia ITB. Laporan Tenaga Ahli Minyak Eteris. Disusun oleh Sekretariat Proyek Pembinaan Kerajinan Rakyat, Direktorat Jenderal Perindustrian Ringan dan Kerajinan Rakyat, Bandung, 28 p.

90. PANOUSE-PERRIN J, 1955. Propos d’actualité sur les Melaleuca, Bois et forets des tropiques 43 : 21-26.

91. PATTINAMA Marcus Jozef, 1998. Les Bumi Lale de l’île de Buru Moluques Indonésie: Mode de Subsistance et Exploitation du Melaleuca leucadendron. Mémoire de Stage DEA Environnement, Temps, Espaces, Sociétés (ETES) Université d’Orléans, Orléans, 100p.

92. PAULUS J., 1917. Encyclopaedie van Nederlandsch-Indie. Tweede druk, : 31.

93. PEETERS Alice, 1979. Nomenclature and Classification in Rumphius’s Herbarium Amboinense, in : Roy. F. Ellen and David Reason, Classifications in their social context, Academic Press, London : 145-166.

94. PLATENKAMP J.D.M, 1988. Myths of life and image in northern Halmahera, in : Henry J.M. et al. (Eds.), Time past, time present, time future : perspective on Indonesian culture. Foris Publications (131) : 148-167.

95. PUIG Henri et al, 1994. Recherche en agroforesterie: quelques exemples pris dans les tropiques humides, Natures Sciences Sociétés 2 (2) : 168-173.

96. PURWANTO Yohanes, 1997. Gestion de la biodiversité : relations aux plantes et dynamiques végétales chez les Dani de la vallée de la Baliem en Irian Jaya, Indonésie. Thèse de Doctorat de l’Université Paris VI, Paris, 2 tomes, 638 p.

97. RECLAIRE A. et D.B. SPOELSTRA, 1930. Over de cineolbepaling in kajoepoetih-olie. Berichten van de Afdeeling Handelsmuseum van de Kon. Vereeniging Koloniaal Instituut, No.54, Druk J.H. de Bussy, Amsterdam, 8 p.

98. ROUE Marie, 2003. ONG, peuples autochtones et savoirs locaux : enjeux de pouvoir dans le champ de la biodiversité, in : Les ONG et la gouvernance de la biodiversité, n° de Revue internationale des sciences sociales, 178 : 597-600.

99. ROUE Marie et NAKASHIMA Douglas, 2002. Des savoirs « traditionnels » pour évaluer les impacts environnementaux du développement moderne et occidental, in : Les savoirs autchtones, n° de Revue internationale des sciences sociales, 173 : 377-388.

100. RUMPHIUS Georgius Everhardus, 1741. Het Amboinsche Kruid-book (Herbarium Amboinense).

101. SCHUT J.A.F, 1909. De laatste berichten van Boeroe. Uitgave van de Utrechsche Zendingsvereeniging. J. van Boekhoven, Utrecht, p. 33.

102. SCHUT Joh. A.F, 1912. Boeroe-Idylle. Zendeling Leeraar der U.Z.V. op het Eiland Boeroe. Uitgave van het zendingsbureau, oegstgeest, 55 p.

103. SETIAWAN Hersri, 2003. Aku Eks-Tapol. Galang Press Yogyakarta, 466 p.

104. SIREGAR Chairil Anwar et al., 1986. Penanaman Mahoni (Swietenia macrophyla) dan Lamtorogung (Leucaena leucocephala) Sebagai Usaha Perbaikan Tanah Kritis di Bawah Tegakan Kayu Putih (Melaleuca leucadendron). Buletin Penelitian Hutan, Departemen Kehutanan RI, Jakarta : 21-33.

105. SOEPARDI R., 1953. Perusahaan Minyak Kayuputih. Rimba Indonesia No.1-2 Tahun II, diterbitkan oleh: Persatuan Minat dan Ahli Kehutanan, Jakarta : 431-474.

106. SPOELSTRA D.B. Dr, 1929. Onderzoekingen over bamba-olie en kajoepoetih-olie. Berichten van de Afdeeling Handelsmuseum van de Kon. Vereeniging Koloniaal Instituut, No.41, Druk J.H. de Bussy, Amsterdam, 7 p.

107. SUHARNO Dyah Maria W., 1997. Représentation de l’environnement végétal et pratiques agricoles chez les Alune de Lumoli, Seram de l’Ouest (Moluques centrales, Indonésie de l’Est). Thèse de Doctorat de l’Université Paris VI, Paris, 454 p.

108. SUHARNO Dyah Maria W. et FRIEDBERG Claudine, 1996. Gestion de la biodiversité dans les Kwesie : friches, jachères des Alune de Seram de l’Ouest (Moluques centrales, Indonésie de l’Est), in : Biodiversité : friches et jachères n° spécial JATBA, 38 (1) : 105-129

109. SUHARNO Dyah Maria W. et FRIEDBERG Claudine, 2003. Enjeux autour de la gestion des ressources : le rôle des ONG face à la nouvelle loi d’autonomie locale en Indonésie, in : Les ONG et la gouvernance de la biodiversité, n° de Revue internationale des sciences sociales, 178 : 635-637.

110, SUHARTI Mieke, 1980. Gall desease on cayeput (Melaleuca leucadendron) leaves at Ponorogo, Madiun. Lembaga Penelitian Hutan, Bogor, 13 p.

111. TAPOL BULLETIN, 1976. The Prison State. British Campaign for the Release of Indonesia Political Prisoners, n° 1 July, 20 p.

112 TURUKAY B, 1986. The Role of the Sagopalm in the Development of Integrated Farm System in the Maluku Province of Indonesia, in : Proceeding of the third International symposium, Tokyo : 7-15.

113. VALENTIJN Fr, 1724. Oud en Nieuw Oost Indien, Vol. 1, Part 2, Amsterdam : Dordrecht.

114. VALERI Valerio, 1990. Autonomy and heteronomy in the Kahua ritual (A short meditation on Huaulu society), Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde (BKI) 146 (1) : 56-73.

115. VAN BOEKHOVEN J., 1909. De Laatste Berichten van Boeroe, Utrecht, 30 p.

116. VAN LEUR J.C., 1984. Indonesian trade and society. Essays in Asian social and economic history. Foris Publications : 89-289.

117. VAN STEENIS C.G.G.J., 1948. Flora Malesiana, Vol. 1-10. Walter Noordhoff Groningen.

118. VAN STEENIS C.G.G.J., 1987. Checklist of generic names in Malesian Botany (Spermatophytes). Flora Malesiana Foundation, Leiden.

119. VISSER L. E., 1988. The elder and the younger. Dual Opposition and a Hierarchy of Values, in : Henry J.M. et al. (Eds.), Time Past, Time Present, Time Future: Perspective on Indonesian Culture. Foris Publications n° 131, Holland and USA : 136-147.

120. WALUJO Eko Baroto, 1988. Les écosystèmes domestiques par l’homme dans l’ancien royaume Insana-Timor (Indonésie). Thèse de Doctorat de l’Université Paris VI, Paris, 267 p.

121. WEINER Annette B., 1976. La richesse des femmes (ou comment l’esprit vient aux hommes), îles Trobriand, Editions du Seuil, Paris, 286 p.

122. WEINER Annette B., 1992. Inalienable Possessions, The Paradox of Keeping-While-Giving, University of California Press, California, 232 p.

123. WESTPHAL E. and JANSEN PCM, Plant Resources of South-East Asia (PROSEA), Proposal for a handbook, Pudoc Wageningen. 72 p.

124. WIDJAJA Elizabeth A., 1988. Ethnobotany of the Funeral Ceremony of the Torajanese? Economic Botany 42 (2) : 250-254.

125. WILLER T.J., 1858. Het eiland Boeroe. Zijne exploitatie en Halfoersche instellingen. Editions Frederik Muller, Amsterdam, pp.94-237.

126. YULIA Kak, 1984. Putri Bokisraja & Paparisa. Seri Cerita Rakyat dari Pulau Buru, Penerbit Pelangi, Jakarta, 48p.